Jorge Ballario *
Lacan - Freud - Psikeba
Creencias e ideas
Según el diccionario, “creer” es dar por cierto una cosa que no está comprobada o demostrada, es la firme conformidad con algo. En cambio “certeza” es un conocimiento seguro y claro acerca de alguna cosa.
El sentido común indica que las personas deberían estar continuamente verificando o comprobando sus creencias para poder trasponerlas a la categoría de certezas, sin embargo esto, generalmente no es así.
Creemos en Dios, en un equipo de fútbol, en formar parte de un determinado país, comunidad, familia, etc.
En definitiva somos –entre otras cosas– lo que creemos. Nuestra identidad está compuesta por la totalidad de nuestras creencias; al cambiar alguna, se modifica una parte de nuestra identidad, de ahí la resistencia a dejar de creer, aunque nos pongan las pruebas sobre la mesa. La pérdida de alguna convicción –o la amenaza– se vive como pérdida de la identidad, de una parte de uno mismo, por eso se desencadena la angustia. Es como si en el plano físico viésemos peligrar un brazo o una pierna.
A nivel de las convicciones, el cambio representa peligro y activa un primitivo mecanismo defensivo “paranoide-depresivo”; esto significa que la situación de cambio genera al mismo tiempo un doble temor: un temor al ataque por lo nuevo aún desconocido y un temor a la pérdida de lo ya conocido, que cede su lugar a lo nuevo.
Pero las creencias no sólo están relacionadas con las concepciones políticas, religiosas o sociales, sino también con múltiples situaciones cotidianas como creer sí uno es querido o no, lindo o feo, capaz o incapaz, si va a ser despedido del trabajo o no, etc.
Complejizando un poco más, podemos dividir este aspecto en dos grandes categorías: por un lado, todas las creencias que uno posee con respecto a uno mismo, los otros, los objetos, las situaciones; y por el otro, todo lo que “uno cree”, acerca de lo que los “otros creen” con referencia a uno, otros, objetos y situaciones.
Cuando alguien dice “Yo creo en...”, deberíamos observar qué aspectos individuales –con sus necesidades, angustias y deseos– se encuadran detrás del “Yo creo” y de lo que ese Yo, cree.
Las ideas tienen una vida más superficial en la actividad mental, se conocen, se aceptan o rechazan sin tanto compromiso afectivo; en cambio las creencias –que originariamente pudieron ser simples ideas– están enraizadas con profundidad en el psiquismo, se hallan cargadas de afectividad y se defienden apasionadamente. Es muy frecuente que cuando alguien pasa de una actividad a otra que compromete su sistema de creencias, siempre se las arregle o ingenie para compatibilizar su acción con su pensamiento.
La gente cree en las cosas que en el fondo le gustan o necesita; selecciona “inconscientemente” entre las distintas alternativas para creer acerca de algún tema e incorpora la nueva opción a su bagaje de convicciones. Por ejemplo: alguien que perdió a un ser querido e inconscientemente se resiste al duelo puede comenzar a simpatizar con hipótesis sobre vida después de la muerte o bien inclinarse a ideas religiosas. Creer en la reencarnación a algunas personas les sirve para aliviar la angustia frente a la muerte; en el caso de la angustia de culpa, creer en el destino o la suerte –como determinantes absolutos– puede ser útil para apaciguarla, ya que con estas creencias se diluye en parte la responsabilidad individual.
Resumiendo, se eligen (consciente o inconscientemente) las convicciones más compatibles y viables con la personalidad e idiosincrasia; se opta entre las opciones que la vida o la experiencia personal ofrece.
Una de las funciones de las creencias, como así también de los prejuicios, racionalizaciones, etc. es ocupar el lugar que requeriría la certeza, para evitar con menor esfuerzo y en forma rudimentaria la angustia que genera la incertidumbre.
En algunos casos, el sistema de convicciones se convierte en una verdadera muralla defensiva frente a la angustia. Éste es un método precario y tiene un alto costo, ya que esclaviza a la víctima a sus convicciones y la sumerge en una tremenda rigidez mental.
Quedarse estancado con la idiosincrasia que uno posee, evitando férreamente lo nuevo por angustia es empobrecerse, y lo que es peor, condenarse a la mayor de las angustias que es la del fracaso, la mediocridad, o el no lograr proyectos o metas anheladas. Sería como exponerse a una enfermedad para evitar el dolor del pinchazo de una vacuna.
Los conocimientos nuevos con los viejos generan una síntesis, una integración, amplían las perspectivas. El hecho de destrabarse, de pensar de manera dinámica permite mejorar la creatividad; a mayor potencial creativo, mejor percepción de la realidad, más aptitud y talento para imaginar, concretar y resolver hechos nuevos, y además, mayor suficiencia para elaborar nuevos vínculos. En síntesis, mayores posibilidades de éxito en lo que se emprenda.
Por último, el familiarizarse con nuevos conocimientos y el palpar las ventajas de un inédito y original funcionamiento mental puede producir una potenciación del Deseo de saber, “fundamental para saber”.
De algún modo, el hombre expresa toda su actividad mental. El campo de la creatividad no escapa a esta regla. Es complejo no poder expresar el producto de la creatividad, es como desobedecer un mandato superyoico. De ocurrir, probablemente esta ebullición psíquica se vea obligada a transitar otra vía, sea ésta mental, orgánica o de la conducta, hasta tanto logre su destino final: la expresión. Tal vez estas sociedades sean esclavas de modos y fuerzas aún no del todo conocidas que presionan, o en todo caso priorizan un inexorable proceso expresivo sintomático.
Asociación y creatividad
La conducta se puede volver peligrosa y autodestructiva, en la medida que no ejerzamos la capacidad de verbalizar o toma de conciencia, de lo que ocurre en nuestras mentes. Las formas para desarrollar esa aptitud son variadas; están relacionadas con el psicoanálisis individual y otros tipos de terapias, los talleres grupales de reflexión, y todos los métodos que estimulen o aumenten la asociación y la creatividad. La primera para poder captar con más fluidez los sucesos mentales, y la creatividad para resolver problemas o generar otros modos y vías de expresión.
Pero el motor esencial de todo esto, pasa por el Deseo del individuo de incrementar su conocimiento de sí mismo –por los medios descriptos–, para lograr de esta manera mayor libertad y autonomía.
Al negar las responsabilidades individuales en los fracasos, culpando al destino o a la mala suerte, las personas abortan la posibilidad de aprender de sus errores, para poder cambiar y mejorar; se condenan a un funcionamiento repetitivo. Pero cuando un individuo comienza a ver todo lo que hay de él, involucrado en la mala o buena suerte, se sitúa en excelentes condiciones para modificar lo negativo y potenciar lo positivo, o sea, corregir lo que creía inmodificable.
Crear es redefinir, reestructurar, combinar de modos originales objetos, proyectos, ideas, experiencias.
La creatividad es una incursión en el caos infinito, aprehendiendo, limitando en tiempo y espacio un producto: el objeto de la creatividad. Los objetos de la creatividad no son cosas, son símbolos; estos objetos emergen en la medida que alguien los localice transformándolos de un modo original.
El Sujeto creativo posee la capacidad de incursionar fugazmente en el terreno del caos para atrapar algo, algo novedoso.
El caos ya no es únicamente desorden, sino fuente de novedad. Las crisis no son sólo desastres, sino también oportunidades. La pesadilla de un destino prefijado es hoy parte de los libros de historia.
El hombre creativo es uno de los pocos que se salvaría de la amenaza del desempleo; debido a que es en ese punto donde la informática, las máquinas, poco o nada pueden hacer; es allí también, donde el ser humano procuraría sobrepasar su propia condición.
Obviamente que no es simple transformarse en un ser creativo; pero tampoco es imposible. Probablemente el principal escollo radique en el axioma cultural que pregona “lo simple y lo breve”; al que podríamos responder contraponiéndole: lo opuesto?
Lo fácil y lo difícil
Lo fácil es todo aquello que se puede realizar sin gran esfuerzo y lo difícil no se logra sin mucho trabajo. Ahora bien, en general la gente tiende a realizar las cosas fáciles, no tanto las difíciles. Entonces, ¿qué ocurre cuando la mayoría se vuelca sobre ciertas actividades o elecciones de cualquier índole, con el mero requisito de que su realización o su comprensión sea tarea sencilla? Cuando esto ocurre, surgen categorías de actividades abundantes, motivo por el cual son menos valoradas socialmente que otras categorías que por ser más escasas, difíciles y además necesarias tienden a ser más jerarquizadas. Aquí vemos funcionar a nivel social, la ley de la oferta y la demanda que asigna valor a lo escaso y necesario, restándoselo a lo abundante y no tan indispensable; vemos también la relación que hay entre lo “difícil” y lo que justamente por ser complicado es “escaso”; de la misma manera, se hace clara la relación entre lo “fácil” y lo “abundante”.
Lo difícil implica un esfuerzo largo e intenso, o las dos particularidades juntas en proporciones variables. Lo difícil está en conexión con la “calidad” de un amplio abanico de posibilidades, cosas o situaciones, que van desde los artículos o servicios que se ofrecen en el mercado, hasta la calidad o éxito en los logros personales. Un producto de calidad requiere un mayor esfuerzo mental, físico y económico tanto al fabricante para producirlo, como al consumidor para adquirirlo.
Lo fácil en la mayoría de los casos no conduce a nada brillante. Podemos citar muchas elecciones en materia de actividades humanas, caracterizadas por la simpleza o la complejidad: revista de historietas vs. libro sustancioso, curso vs. carrera universitaria, viaje de placer vs. viaje de negocios, caminar vs. correr, etc. Las actividades complejas exigen más, pero dejan algo a cambio, correr es más trabajoso que caminar pero deja mejor estado físico; al igual que en este caso, al seleccionar lo más dificultoso podemos mejorar nuestro estado intelectual, económico, social, anímico o tantos otros. En otras palabras podemos obtener mejores frutos.
Claro que no todo es cuestión de esfuerzo y sacrificio, no hay que olvidar el viejo dicho criollo “más vale maña que fuerza” al que actualizándolo lo podríamos reemplazar por la palabra “productividad”, que implica organización, planificación, eficiencia, y que posibilita que el esfuerzo se reduzca a su mínima expresión, es decir, que el grado de dificultad requerido para lo que se emprenda disminuya, manteniéndose el grado de calidad pretendido.
Hay otras formas para transformar lo difícil en fácil, el mecanismo conversor se llama, según las circunstancias: deseo, motivación, vocación. Otro camino conversor es el nivel de conocimiento, familiarización y práctica de lo difícil, o sea el grado de aprendizaje obtenido.
Entonces la clave no reside en buscar las cosas simples, sino las más complejas transformándolas en fáciles por los medios indicados. Es de ese modo como se estaría más cerca de los senderos exitosos para determinados objetivos.
Otro aspecto de lo difícil que conviene analizar, lo constituye el hecho de que es mucho más arduo lograr que las cosas salgan bien que mal, digamos que para que algo salga mal es suficiente con no hacer nada, eso sólo es casi garantía absoluta de fracaso, en la medida que más intervenimos (“bien”) en algo, es tanto más factible el triunfo. Esto es así, debido a que, al igual que en una rifa –en la que participamos–, las combinaciones numéricas necesarias para ganar son muy pocas en relación a las combinaciones posibles.
Comparando el sorteo con las actividades en general, debemos introducir dos cambios fundamentales: primero, los números de la rifa por “las variables intervinientes” en las actividades en general, y segundo, el azar por “la intervención personal” sobre dichas variables.
El éxito es mucho más probable, en la medida que uno elija un camino y un objetivo, lo más acorde posible con las características personales y con los deseos más profundos, utilizando en forma armoniosa e inteligente toda la energía motivadora en ese sentido, administrando racional y oportunamente las modificaciones imprescindibles para preservar y afianzar el rumbo.
Por supuesto que no es tarea sencilla, pero también es bueno recordar una vez más, que lo fácil y la calidad no van de la mano, por lo menos en la primera etapa del aprendizaje; luego en el marco de influencia del conocimiento, de la habilidad, de la capacidad y de la experiencia, seguramente resultará mucho más simple.
Casi siempre encontramos en la dimensión de lo social, un correlato de la vida individual. En este caso podemos destacar una de las peculiaridades que distingue a las sociedades desarrolladas de las subdesarrolladas, y es su capacidad institucional y cultural para integrar, legitimando los cambios necesarios que se requieren para el sostenimiento del desarrollo.
El éxito es ante todo un estado mental que se “expresa” en una “conducta exitosa”. Si uno tiene una “certera representación mental” de una realidad específica, que puede ser un negocio, un proyecto, etc. y tiene la “capacidad de llevarla a los hechos” tal cual es, el triunfo estará asegurado salvo una fatalidad, que por otra parte, para muchas de ellas, se pueden tomar recaudos.
[*]
Psicólogo, psicoanalista y técnico universitario en Dinámicas Grupales. Es autor de tres libros: Las imágenes ideales, Las ventanas del deseo y Mente y pantalla. E-mail: jab53@arnet.com.ar
miércoles, 31 de marzo de 2010
El Cuerpo; Un recorrido por los textos de Jacques Lacan
Patricia Garrido Elizalde *
Psikeba - Revista de psicoanalisis, arte y estudios culturales
“Permítanme delimitar más bien como falla epistemo-somática , el efecto
que tendrá el progreso de
la ciencia sobre la relación de la medicina con el cuerpo”
Jacques Lacan, 1966 [i]
Con Freud lo que es del orden del inconsciente no es del orden del cuerpo, sin embargo parece que el inconsciente no está sin relación al cuerpo. El concepto más ilustrativo de esta condición fue aquel acuñado por él y al que denominó Pulsión (trieb). Casi todas las aristas del concepto tienen su referente en el cuerpo. Ya sea por el costado de la fuente , es decir las zonas erógenas, de las que nos dice “por fuente de la pulsión se entiende aquel proceso somático que se localiza en un órgano o en una parte del cuerpo y cuya excitación está representada en la vida psíquica por la pulsión”; lo encontramos igualmente, cuando habla del fin de la pulsión o bien, cuando se refiere al objeto de la misma, del que podemos decir cuando de su parcialidad se trata, que es un objeto directamente vinculado al cuerpo, el pecho, el pene, etc.. O bien, elementos relacionados con lo vivido corporal (excrementos, niño) que tienen en común el rasgo fundamental de ser, real o fantaseadamente separados o separables; o incluso en su concepto de apuntalamiento (anlehnung) con el que describe un fenómeno de apoyo de la pulsión sexual en una “función corporal esencial para la vida” no sexual. Teoría del cuerpo, presencia del cuerpo o apuntalamiento sobre el cuerpo.
A título de recordatorio, en el campo freudiano se podría decir que desde el proyecto, a partir de sus primeras interrogaciones clínicas, Freud constituye ya un cuerpo, un sistema nervioso, un modelo llamado psíquico, que nos da la simple “corporeidad” o “corporalidad” de la materialidad del campo abierto por él y de su método, lo que surge a partir de los primeros desciframientos de los síntomas histéricos. Poco después en sus Tres ensayos la teoría de las zonas erógenas, la economía libidinal del perverso polimorfo, la problemática del Edipo y esencialmente de la castración con relación a la presencia o ausencia del objeto, es decir con relación al pene, luego al falo. Y aún más importante, ese giro dada a partir de su texto Introducción al Narcisismo en el que se reconoce una revisión secundaria efectuada por Freud de la construcción de la teoría que él hacía del cuerpo, a nivel de una anatomía o de una “meta-anatomía”. Y para finalizar, su teoría de la pulsión de muerte. Con Freud podríamos decir que la teoría y la clínica se refieren de principio a fin a lo corporal y el cuerpo.
Lacan al igual que Freud, no pudo escapar de esta cuestión, y es ahora –con la obra en su conjunto– que podemos desprender cuál ha sido su posición respecto a este tema.
A propósito de un trabajo sobre el cuerpo habrá de tenerse cuidado de no hipotecar hablando del cuerpo del hombre en el psicoanálisis, sino decir simplemente el cuerpo del hombre, a secas. Entre el cuerpo médico, el cuerpo social, los cuerpos constituidos, el cuerpo libidinal, el cuerpo simbólico, el cuerpo de amor y el cuerpo del delito, la palabra cuerpo nos plantea siempre problemas.
El cuerpo aquí no es el cuerpo fisiológico que arman los pornógrafos para provocar la excitación de la mediocridad, no es ese cuerpo cierto que arman los fisiólogos para disecarnos. Ni el cuerpo cierto que se confunde con el cuerpo oscuro de las radiografías. Ni tampoco el que reconoció Lacan como aquel que la ciencia impone “ El cuerpo en su registro purificado posible de radiografiar, calibrar, diagramar, y susceptible de condicionar” [i] , sino el de la improbabilidad, el de la desarmonía, el de la carne aguijoneada por el significante preludio - nos dice Bataille- de la muerte que a la par de la belleza es considerable el terror que nos inspira. Debemos, pues, distinguir entre el organismo, lo viviente y lo que llamamos cuerpo. Lacan desarrolló ampliamente este punto.
La corporeidad no es una cualidad primaria de la subjetividad, así como para él –en contra de toda tradición idealista de la filosofía y de sus dependencias Psicológicas- la individualidad no es un dato primero de la sensibilidad, sino que debe construirse, y que esta construcción sólo comienza con la emergencia, en el ser humano, de esta categoría fundamental, que, por el momento, continúa llamándose representación. para que la individualidad orgánica se convierta en un cuerpo es preciso que el significante introduzca el Uno.
Por otra parte, en la medida que pensamos el cuerpo produciéndose en el terreno del imaginario, no es posible afirmar que el organismo biológico nazca con él. No es pertinente por lo tanto identificar al ser vivo con el cuerpo; más aún, lo real del ser vivo, según Lacan, se diferencia y queda excluido de la noción de cuerpo. Lo que puede definirse como el cuerpo no es la vida [ii]
Sabemos que Lacan en su recorrido intentó trazar pasajes entre el sujeto y su cuerpo, para luego, y más allá reconocer de otra manera la cuestión del cuerpo. Ya no más binario, sino trinitario en un anudamiento borroemeano.
con Arnold I. Davidson [iv] , pensamos el hecho de que si algún término conserva su identidad lexical no necesariamente permanece al mismo espacio conceptual donde ha sido generado. Lacan respondió al dualismo boyante, “psique/ soma” con la producción de un ternario totalmente inédito. Sabemos o medimos el alcance del acontecimiento que esto formula al anunciar el fin del dualismo cartesiano. Al proponer Lacan su trinidad. “No soy más cuerpo y alma”, no más dos sustancias una la extensión (res extensa), la otra, el pensamiento (Res cogitans). He aquí su diferencia con Freud quien con una topología de la esfera sostiene una representación especular e imaginaria de un adentro y un afuera . Permítanos mostrar esta presentación de la esfera, pues nos deja ver claramente la intuición de que hay un adentro y un afuera, como de perfección simétrica y la armonía (
Se sabe que aquello decididamente dualista, le atribuye al individuo un aparato psíquico y su correspondiente causalidad. La forma binaria que domina hoy es el resultado de una larga data en el curso de la cual “se han forjado grandes categorías de la razón de las cuales el occidente se ha armado: el dualismo, la dialéctica, la causalidad, y hoy el cálculo binario y la genética…” [v] Sin embargo, este hecho admite la pregunta ¿qué es esta fuerza que parece volver al dualismo, insumergible? Pues podemos reconocerlo en el concepto de psicosomático y su actual florecimiento.
Lacan ofreció nuevas posibilidades de pensar la relación psique/soma percibiendo la necesidad de subvertir la representación habitual que tenemos del espacio. En esta labor tuvo utilidad, la topología que haciendo lugar a nuevos modos de pensar el cuerpo admitió concebirlo de una manera diferente de lo que corresponde a la res “extensa” cartesiana.
En su seminario Problemas cruciales para el psicoanálisis [vi] , relativiza la separación cartesiana de las dos sustancias manifestando no estar…seguro de la ausencia de trama común entre ambas.
Y en su seminario R. S. I., alcanzara a decir con el anudamiento de los registros Real, Simbólico e imaginario. Que el pensamiento no es sino la extensión. Y que la cogitation permanece pegoteada por un imaginario que está enraizado en el cuerpo [vii]
En este recorrido para determinar el lugar que Lacan le da al cuerpo hemos utilizado como método la búsqueda de manera exhaustiva en la obra escrita (es lo que nos es accesible hoy) el conjunto de los textos que comprenden la palabra cuerpo , con el fin de no eliminar o elegir entre ellos. Hay otros textos concernientes al cuerpo y que no comprenden la palabra [viii] . A título de ejemplo, citemos éste: el objeto (a) es algo del que el sujeto para constituirse se separó como órgano [ix]
Para decidir el sentido y el valor, hemos añadido el texto que comprende la palabra cuerpo, aunque en verdad es necesario recurrir al texto en su conjunto. A juzgar por el número de ocurrencias de la palabra cuerpo en la obra, podríamos pensar que aquella ocupa un lugar importante. Sin embargo, podemos observar que Lacan no hizo una teoría del cuerpo; que el cuerpo no es un concepto al mismo título que el inconsciente, la transferencia, la resistencia, el significante y que habló de él, siempre en relación con los conceptos que desplegaba.
Para tomar un ejemplo, citemos la cuestión del falo; de lo que se trata, no es de una parte del cuerpo, sino de un significante. Se podrían citar otros ejemplos, la problemática de las pulsiones, de las zonas erógenas, de los bordes.
Retomemos una de las fórmulas de la negación destacadas por él con la que podemos decir que su trabajo se desarrolla no sin el cuerpo. El no sin, designa a la vez una pura no-exclusión y por tanto, una cierta implicación de la que el modo no está determinado exactamente.
No podemos constatar qué lugar tiene el cuerpo en la apuesta, pero es un lugar extenso; porque de una punta a la otra de sus escritos y de su enseñanza Lacan no cesó de hablar de él, y a veces de una manera muy acentuada, por ejemplo en el seminario La Angustia; el seminario La Lógica del fantasma; el seminario Aún; el seminario Les Non-Dupes Errent.
Incluso, afirma que:
"El psicoanálisis implica por supuesto el real del cuerpo y el imaginario de su esquema mental. Pero para reconocer el alcance en la perspectiva que autoriza en él por el desarrollo, hay que darse cuenta primero que las integraciones más o menos parcelarias que parecen constituir su ordenación, ahí, funcionan ante todo como los elementos de una heráldica, de un blasón del cuerpo" [x]
En este texto, también enuncia una posición con relación al cuerpo, el psicoanálisis implica por supuesto que por otra parte da sentido a lo que será su apuesta desde los primeros escritos, la búsqueda de la verdad, que no es solamente por el verbo sino también por el cuerpo. Esta última posición quizá más difícil de entender.
“El descubrimiento freudiano nos conduce pues a escuchar en el discurso esa palabra que se manifiesta a través, o incluso a pesar, del sujeto. El sujeto no nos dice esta palabra sólo con el verbo, sino con todas sus restantes manifestaciones, con su propio cuerpo el sujeto emite una palabra que, como tal, es palabra de verdad, una palabra que él ni siquiera sabe que emite como significante, porque siempre dice más de lo que quiere decir, siempre dice más de lo sabe que dice” [xi] .
Para facilitar el trabajo, distinguiremos cuatro fechas que son momentos importantes y decisivos en su doctrina, donde aparece una cierta perspectiva con relación al cuerpo y de ésta con el conjunto doctrinario. Digamos rápidamente que realizar una cierta perspectiva no es de ninguna manera decir que Lacan abandona una expresión anterior por una nueva: ésta no es su manera de explicarse.
Así podemos entender que con la topología y el nudo borromeo, el cuerpo es ciertamente aún la imagen del cuerpo i (a), el objeto a, aquello en lo que se aliena el yo (moi), alrededor de lo que gira la pulsión; lo que organiza el placer, el deseo, el goce; una sustancia gozante, un trique, es decir, un toro, todos ellos conceptos anteriores a este nuevo entendimiento –el del anudamiento- con el que el cuerpo llegará a ser también un término operatorio.
Estos son los cuatro tiempos capitales:
1936: El estadio del Espejo
1953: El Discurso de Roma. Principio del seminario
1963- l964: Seminario La angustia y Los cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis
1973-1974: Seminario Aún y el seminario Les non - dupes errent
Tiempos puntuales que coinciden en su producción con el planteamiento de Jean Allouch [xii] de que Lacan sólo habría hecho cuatro inventos:
· El estadio del espejo (1936)
· El ternario I S R (16 de Julio de 1953)
· El objeto a minúscula (9 de enero de 1963)
· La cadena borromea (1974)
Es observable pues, que con cada una de sus invenciones hubo un replanteamiento de su intelección sobre el cuerpo. El cuerpo está vinculado al Imaginario, por la imagen , al Real por el goce, y al Simbólico por el significante.
No nos detendremos en sus primeros escritos, donde Lacan, psiquiatra, plantea el cuerpo como siendo el cuerpo sufriente, el cuerpo enfermo. Su estudio sobre el crimen de las hermanas Papin (1933) [xiii] al estar centrado en la búsqueda de los motivos del crimen paranoico, le hacen reencontrar "el cuerpo troceado", lejos de detenerse en una posición puramente psiquiátrica, aporta puntos de vista diferentes sobre este caso; el paso franqueado fue poner de relieve lo que compete al narcisismo y su liga con el yo freudiano, así como evocar "el enigma del falo y de la castración femenina".
En sus escritos antes de 1953, planteó las bases de lo que podría llamar su psicogénesis, más propiamente su morfogénesis, el efecto de la imagen en ciertos momentos del ser vivo, lo que será el fundamento del estadio del espejo: El hombre nace en un estado de prematuración. El sujeto anticipa una unidad para la que no tiene en ese momento los medios (neuronales ni motores) y esta unidad anticipada descubre, de vuelta, un cuerpo que, por el hecho de esta reflexividad nueva, va sentirse despedazado. El despedazamiento no es dato primero dictado por una cenestesia caótica, como aparecía inicialmente con el texto del Crimen de la hermanas Papin, sino como el choque retroactivo de esta unidad dada demasiado temprano en la imagen, es un hecho de imagen. El Yo (Je) es el resultado de ese estadio del espejo en tanto va a ser símbolo de una unidad irreducible, inédita antes de él, que no es ya la de la imagen sino la de un reflejo de la imagen en el cuerpo
Imaginario significa efecto de una imagen; también decir que el cuerpo es imaginario, es decir que la imagen es asumida por el sujeto a través de una serie de identificaciones. La importancia del imaginario en el pensamiento de Lacan no se detiene en 1953, sino que se prolonga al menos hasta 1959 con el seminario La Ética del Psicoanálisis. El narcisismo primario no cesará de ser un objeto de interés para él y su elaboración sobre este tema continuará, pero el estudio genético no estará más en el centro de su interrogación. Es una posición más estructural que comenzará con Función y campo de la palabra y del lenguaje (1953). En Acerca de la causalidad Psíquica (1946) encontraremos este texto:
"El sujeto se identifica en su sentimiento de sí con la imagen del otro y... la imagen del otro viene a cautivar en él este sentimiento." [xiv]
Así en esta época (28 de septiembre de 1946), la relación del hombre con su cuerpo se hace por la imagen especular; la causalidad psíquica es la imago o representación inconsciente. Podemos, en realidad, creer que tener un cuerpo depende de lo especular según un esquema imaginario que sería: esfera, totalidad, superficie cerrada, saco. Ahora bien, este especular nos engaña, porque nosotros lo proyectamos en el espejo que es nuestro semejante, como en plano a dos dimensiones.
Los principales textos que hablan del cuerpo en este período son:
1. Los complejos familiares en la formación del individuo (1938) [xv]
2. Acerca de la Causalidad Psíquica (1946) [xvi]
3. El estadio del espejo como formador de la función del yo (Je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica (1949) [xvii]
4. Algunas Reflexiones sobre el Ego (1955) [xviii]
Aunque el año 1953 marca una ruptura con la institución (IPA), también marca un nuevo periodo, una fecunda y nueva orientación de su pensamiento. A pesar de esta ruptura hay una continuidad con aquello que han sido sus elaboraciones anteriores y la expresión de lo que estaba en germen, al punto de la introducción de sus tres categorías: imaginario, simbólico, real [xix] .
Lacan desarrolla esta relación del cuerpo y del imaginario. La importancia está en que: nuestra relación con el inconsciente se hace por nuestro imaginario quien él mismo no está más que en relación a nuestro propio cuerpo. Seminario El Deseo y su Interpretación (18.03.1959) [xx] . Este desarrollo se hace alrededor de un cierto número de temas de los que algunos son retomados desde años atrás y a los cuales Lacan dará más precisión.
Nosotros encontramos también esta idea de donde partió, es decir, que el hecho de la prematuración en el nacimiento obliga al hombre a un largo proceso de maduración que, sin embargo, le permite "integrar efectivamente sus funciones motrices y acceder a una matriz real de su cuerpo". Unas líneas más adelante precisa que, aunque "el sujeto tome conciencia de su cuerpo como totalidad; el sólo hecho de ver la forma total del cuerpo humano da al sujeto una matriz imaginaria de su cuerpo", Seminario Los Escritos Técnicos de Freud (1953-1954) [xxi]
"La imagen del cuerpo" tiene un lugar importante e incluso dirá Lacan "viene de alguna manera a dominar todo", Seminario Las Formaciones del Inconsciente (1957-1958) [xxii] . Precisará que esta imagen del cuerpo, no es un objeto, pero que, es una producción a propósito de la cual, uno no puede ni hablar de realidad ni hablar de irrealidad, Seminario La Relación de Objeto (1956-1957) [xxiii]
Su importancia viene de lo que "es la imagen del cuerpo que da al sujeto la primera forma que le permite situar lo que es del yo y lo que no lo es ("él es hombre y no caballo")” , Seminario Los Escritos Técnicos de Freud [xxiv] .
La función esencial de una imagen es en efecto, después de Lacan, una función de información, en el sentido literal, es decir, en el "sentido de dar forma a algo". De manera general se puede decir que la imagen es una forma que in-forma al sujeto, y es lo que vuelve posible el proceso de identificación con ella. En este sentido Lacan podría decir:
"Es la imagen de su cuerpo quien está al principio de toda la unidad que percibe en los objetos... El objeto está siempre más o menos estructurado como la imagen del cuerpo del sujeto". Seminario , El Yo en la Teoría de Freud y en la Técnica Psicoanalítica
A partir de 1962, Lacan comienza una segunda inversión que consiste en decir hay imaginario en el simbólico, es decir, lo simbólicamente imaginario, eso va muy lejos porque la geometría (es decir, la del esquema óptico que soporta la introducción del simbólico en el imaginario, es absolutamente esférica) es una geometría de ángeles (L’ Insu que sait de l’une bévue s’aile à Mourre, 15 de marzo de 1977) [xxv] El seminario de la identificación marcará un giro en ese punto, a propósito de la imagen el acento está puesto ya no tanto sobre la ilusión, sino sobre el error en juego en la identificación. La función de la imagen especular se refiere al desconocimiento más radical de la disimetría. Subrayo entonces que la disimetría de nuestra imagen especular es un hecho fundamental: ella es un dato estructural de la consistencia del imaginario, y de su irreductibilidad al simbólico.
Ya en julio de 1953 en la Sociedad Francesa de Psicoanálisis, pronuncia la conferencia "Imaginario, Simbólico y Real" que marca el lugar capital, e incluso, se puede decir, único que tiene esta tríada. Y es aquí donde nombramos lo fecundo, pues se enuncia una nueva perspectiva y la marca, la ruptura, se encuentra en lo que será llamada la primera escisión, que se vehícula con el informe de Roma. En cuyo texto Función y Campo de la Palabra y del Lenguaje en Psicoanálisis, Lacan plantea claramente el lugar entre palabra-lenguaje-cuerpo:
"La palabra en efecto es un don de lenguaje y el lenguaje no es lo inmaterial. Es cuerpo sutil, pero es cuerpo. Las palabras son tomadas en todas las imágenes corporales, que captan al sujeto, ellas pueden embarazar a la histérica, identificarse al objeto del penis-neid, representar el chorro de orina de la ambición uretral o el excremento retenido del goce avaro" [xxvi] .
El inconsciente estructurado como un lenguaje, el significante que representa al sujeto para otro significante, el deseo como metonimia de nuestro ser, tales son los ejes principales que Lacan planteó desde el principio como base doctrinaria de lo que devendrá su enseñanza.
Durante este período de unos diez años, Lacan en una línea estructuralista plantea el primado del lenguaje, de la palabra, es decir, del simbólico. Este será para muchos "el verdadero Lacan", desconociendo el aporte, ciertamente difícil, pero importante, de los seminarios posteriores.
Lo que es primero es la palabra, es de la palabra que surge el deseo, y el cuerpo está ligado al deseo. Esta será una posición importante: el verdadero cuerpo, el primer cuerpo, es el lenguaje, es decir, lo que él llamará más tarde, el cuerpo simbólico. El simbólico, es en efecto un cuerpo, porque podemos considerarlo como un sistema de relaciones internas. El lenguaje es cuerpo, y además, es cuerpo que da cuerpo, se puede decir, es lo que retomará en este texto:
“El cuerpo del simbólico, cuerpo incorporal, que al incorporarse les da cuerpo." Radiofonía 1970 [xxvii] .
A partir de esta proposición algunos otras proposiciones pueden ser enunciadas: así podemos avanzar que cuando digo: "este cuerpo es mío", es el lenguaje quien me lo da, o aún, que es porque uno lo dice que se constituye el cuerpo como un hecho, es Uno, el mío, porque yo lo digo.
En esta misma línea de pensamiento, podemos afirmar que el animal no tiene cuerpo; pero es un organismo. Si el hombre puede decir: Tengo un cuerpo, es que para un organismo hay un significante que lo hace uno. Durante este período Lacan se consagra a desarrollar lo que en ello es del orden del inconsciente y podemos percibir que su manera de aproximarse al cuerpo está modificada por esto. Así señala:
"La imagen del cuerpo forma parte de estas primeras imágenes de las que son resultado los símbolos naturales". Seminario El Yo en la Teoría de Freud [xxviii] .
Muchos elementos ligados con la estructura corporal así como con la experiencia vivida del cuerpo son utilizados para nutrir lo simbólico: los excrementos son el objeto significativo del don, la retención aquel del rehusamiento.
"De esta manera el significante entra en lo imaginario, y así se asiste al advenimiento en el significante de todas las pertenencias del cuerpo".
Seminario La Relación de Objeto [xxix] .
Las diversas partes del cuerpo, en efecto, pueden servir de significantes, es decir, ir más allá de su función en el cuerpo vivo. "Es así que el falo, a partir del órgano corporal, el pene, se vuelve significante princeps con el cual el cuerpo va a ser identificado, funcionando así como apuesta del ser" [xxx] .
Es lo que Lacan desarrolla claramente en este texto:
"Falo: en el origen para el sujeto no es algo distinto a un punto de voluptuosidad de su propio cuerpo y, seguramente mucho menos sujeto a caducidad que otros elementos; que tuvieron alcance de significante en su demanda anterior a este elemento; este punto de su cuerpo por su relación orgánica con él mismo, es más que cualquier otro; de manera que en la aprehensión de una cadena metafórica en la metáfora paterna, debe jugar como tal su rol para hacer un significante que al mismo tiempo, se vuelva un significante absolutamente privilegiado de esta relación con el Otro; del Otro, que haga un significante absolutamente central del inconsciente". Seminario Las Formaciones del Inconsciente [xxxi] .
Textos principales que tratan del cuerpo en este período:
1. Los escritos técnicos (1953-1954), en particular las sesiones de Abril de 1954.
2. La relación de objeto (1956-57), en particular las sesiones del 11de diciembre de 1956. y febrero de 1957.
3. La identificación (1961-62), en particular las sesiones de Febrero de 1962 y Junio de 1962 [xxxii] .
4. La angustia (1962-63), en particular las sesiones de Ene de 1963 y Mayo de 1963 [xxxiii] .
El seminario Los cuatro conceptos fundamentales (1964) [xxxiv] , marcan la vuelta decisiva operada por Lacan en particular el capítulo IV donde condensa un bosquejo que será desarrollado durante los 10 años siguientes.
Lacan puede hacer creer que tenía la magia de la palabra, pero se dio cuenta que la palabra no era suficiente. Si en 1953, plantea la palabra como mediadora (decir por ejemplo, Tu est ma femme; tú eres mi mujer, que se puede escuchar por homofonía, maté a mi mujer), ésta entonces tiene poder de engendramiento. Es a partir de 1964, que excluye que sólo la palabra sea fundamento.
Encontramos algunas afirmaciones nuevas y que parecen muy categóricas, tales como no hay universos de discursos o no hay metalenguaje , nada es todo, o aún el Otro no existe. Todo el esfuerzo de búsqueda de Lacan consiste en mostrar los límites de la palabra; lo que hace el límite de un tierra, es el litoral, lo que hace el límite de una palabra es lo literal (la letra no es la palabra).
En realidad, no hay respuesta si se considera al Otro como completo; es necesaria otra lógica basada en el Otro. Durante todo este período, Lacan desarrollará esta nueva lógica a propósito de la cuestión del acto, y en particular del acto sexual. Prácticamente la pregunta planteada es: ¿ hay un acto que una un ser masculino y un ser femenino? Lo esencial de la respuesta es: es por la fantasía que uno alcanza al partenaire.
¿Con qué un cuerpo puede aproximarse a otro cuerpo? ¿cómo intentar la aproximación sexual sin la fantasía? El único apoyo para alcanzar al partenaire es esta lógica de la fantasía.
Que no hay relación sexual, anota ante todo en el acto sexual que cada uno de los participantes no se enfrente nunca con otra cosa que no sea el objeto de su fantasía, porque una simbolización de este objeto, de los significantes que están en juego en la gramática de esta fantasía, permite que esta última intervenga en su función que consiste en volver al deseo apto para el placer.
Es por esta barra del Otro A (es decir, que puede haber falta en el Otro) que Lacan ve la posibilidad de pasar de la palabra (del simbólico) al Real. El gran Otro no es solamente el lugar del tesoro de los significantes, sino del cuerpo, del cuerpo troceado, del cuerpo marcado. Este enunciado: "el gran Otro como lugar del cuerpo" es una afirmación crucial y nueva para Lacan.
En el transcurso del seminario La lógica del fantasma (1966-67) [xxxv] , mientras que durante todo el principio del seminario no mencionó por así decir el cuerpo, de una manera muy brusca en el curso del mes de mayo y de junio las ocurrencias de la palabra cuerpo abundan en su texto.
“Allí sostuvimos por primera vez que ese lugar del Otro ha de tomarse en el cuerpo y no en otra parte, que no es intersubjetividad, sino cicatrices sobre el cuerpo, tegumentos, pedúnculos que se enchufan en sus orificios para hacer las veces de toma corriente, artificios ancestrales y técnicos que lo roen” En el resumen del seminario que hizo para el anuario de L'E.P.H.E. (1967-68) [xxxvi] .
Es en efecto, una “articulación nueva” que enuncia en la sesión del 10 de mayo de.1967:
“En este punto, entonces, ¿qué es este Otro? ¿Cuál es su sustancia? me he dejado decir, ya que en verdad hace falta creer ya que me dejo decir cada vez menos, pues no lo escucho más, que yo camuflaba, en ese lugar del Otro, el espíritu. Lo molesto es que es falso.
El Otro, finalmente, y si ustedes no lo han adivinado ¡el Otro es el cuerpo! ¿por qué se llamaría algo como un volumen un objeto, en tanto sometido a las leyes del movimiento, un cuerpo? ¿por qué se hablaría de la caída de los cuerpos? ¿qué curiosa extensión de la palabra “cuerpo”? ¿qué relación hay entre una pelota que cae de la torre de Pisa y el cuerpo? no es más que a partir de esto, que desde el principio el cuerpo, nuestra presencia de cuerpo animal es el primer lugar donde meter inscripciones, el primer significante”.
Y Lacan reitera su declaración en la sesión del 30 de mayo de l967.
“Para aquellos que vuelven hoy después de haber seguido un tiempo mi enseñanza, es preciso que señale lo que introduje de nuevo en estas últimas veces como nuevas articulaciones. Una importante que data de nuestro antepenúltimo encuentro, es seguramente haber designado... el lugar del Otro: en el cuerpo. El cuerpo mismo es este lugar de origen, este lugar del Otro, en tanto que es ahí que, que de origen, se inscribe la marca en tanto que significante”.
Al establecer las articulaciones: entre el gran Otro, el objeto (a), el inconsciente y el cuerpo; Lacan pone al cuerpo de lado del psicoanálisis y no del lado de la psicología o de la biología; es de esta manera que el cuerpo tiene un lugar en la apuesta lacaniana.
Reconstruyamos otras reflexiones de Lacan que conciernen al cuerpo, por el costado de la fantasía o por el costado del goce.
La fantasía contiene al objeto (a) causa del deseo; para hacer la fantasía, es necesario del cuerpo: “el seno, el escíbalo, la mirada, la voz : éstas piezas desprendibles, sin embargo, enteramente ligadas al cuerpo. He aquí de lo que se trata en el objeto (a)”. La lógica del fantasma , 16 noviembre 1966.
Respecto al goce Lacan introduce las dos palabras: goce y acto sexual. Instaura al Otro como valor de goce, quien toma apoyo en la detumescencia indicando así que hay un límite. El goce es el lugar del acto, y “no hay otro goce que el de mi cuerpo” (Lógica del fantasma), del cuerpo propio ("de" Siendo tomado en el sentido genitivo objetivo).
Refiriéndose a Hegel y a la Dialéctica del Amo y del Esclavo, pero modificándola algo. Lacan es conducido a la pregunta; ¿esto de lo que gozo, el otro goza de ello? Y cuya respuesta afirma que hay separación entre el cuerpo del Otro y su goce. Estamos en la posición opuesta del perverso, para el cual, el goce del otro es homogéneo al suyo.
Principales textos que tratan al cuerpo en este período:
1. Problemas cruciales del psicoanálisis (1965-1966) [xxxvii] , en particular las sesiones de marzo 1965.
2. La lógica del fantasma (1966-67), en particular las sesiones de mayo y junio 1967.
3. Radiofonía: Junio/70.
4. ...O Peor (1971-72) [xxxviii] , en particular la sesiones de junio 1972.
5. Aún (1972-1973) [xxxix] , en particular las sesiones de noviembre 1972 y mayo 1973.
En los seminarios a partir de 1973, Lacan da una gran importancia al nudo borromeo, pero su preocupación parece ser el anudamiento del nudo, en particular del simbólico al imaginario, y del imaginario al real.
En el seminario Les Non-Dupes Errent (1973-1974) [xl] Lacan habla del cuerpo como algo mucho más “difícil que lo que conocen los anatomo-biologistas” (20 de noviembre 1973) y no lo conocemos más que de manera ambigua; al nivel de los tejidos nada se parece más a un cuerpo masculino que un cuerpo femenino, y sin embargo, hay este truco del sexo... ( 9 de febrero 1974).
En este mismo seminario, Lacan se pregunta sobre lo que podría caracterizar al cuerpo. Decir que es la vida, es una respuesta que es difícil de no hacer, porque el cuerpo parece efectivamente defenderse contra lo que queda de ello, cuando no tiene más la vida, pero la vida es otra cosa que el conjunto de fuerzas que se oponen a la resolución del cuerpo en cadáver (11 junio de 1974).
¿Sería entonces la reproducción? La estabilidad estructural puede dar una forma de presencia al cuerpo; el cuerpo tiene una forma, una morfogénesis; eso se reproduce...(11 junio de 1974). Todo eso no define lo que puede ser la característica del cuerpo.
Algunas sesiones antes, Lacan había dicho:
“El animal se distingue por subsistir no solamente, en cuerpo, pero este cuerpo como tal, no tiene identidad... que, en tanto que consiste y que consiste en un cuerpo, de lo que se trata es de un goce ( jouisance- jouit-sens) , y de un goce, que según nuestra experiencia resulta ser distinto a lo que es del goce fálico”. Seminario Les Non Dupes Errent, (21 de mayo de 1974).
Con Lacan se entiende, entonces, que tener un cuerpo no viene de un imaginario a partir de lo especular, como lo enseñó al principio de su búsqueda; al hacer referencia a la homología, a la semejanza precisamente esta parte que es de tal manera vacilante cuando se trata del ser hablante (21 de mayo 1974).
Hay que señalar, que el goce fálico no tiene el mismo peso que el goce de dos cuerpos que gozan uno del otro (25 de mayo de 1974); es pues de otro imaginario del que se trata aquí, y que se engendra a partir del objeto a.
"La definición misma de un cuerpo, es que éste sea una sustancia gozante... es la única cosa que con excepción del mito sea verdaderamente accesible a la experiencia. Un cuerpo goza de él mismo; él goza bien o mal, pero es claro que este goce lo introduce en una dialéctica donde es preciso indiscutiblemente otros términos para que eso se sostenga de pie, a saber, nada menos que este nudo". Seminario Les Non-dupes Errent, (12 de marzo de 1974).
Para mostrar este nuevo imaginario a partir del objeto a, Lacan escribió cómo este objeto se acorrala en un nudo, el nudo borromeo ligando los tres órdenes: imaginario, simbólico y Real, equivalentes aunque distintos. Ahora bien, este nudo no tiene consistencia más que de cuerda y no de saco: x tiene un cuerpo por el hecho que él pertenece a los tres órdenes.
Cuando se trata de nudo, la palabra consistencia que utiliza Lacan a partir de esta época evoca no solamente solidez, cierre, cohesión, sino también sostenerse en conjunto.
Tomemos dos definiciones que da Lacan:
“Cuando lo que soporta el cuerpo... es la línea de la consistencia... es muy precisamente algo que ustedes sólo tienen aspecto de ser lo que resiste, lo que consiste antes de disolverse”. Seminario R .S. I. ( 8 de marzo de 1975) [xli] .
El otro enunciado, es extraído del seminario el Síntoma:
“¿Qué quiere decir la consistencia? eso quiere decir lo que sostiene en conjunto y es por eso efectivamente, que por ahora está simbolizado por la superficie...” .Seminario El Síntoma (10 de febrero de 1976) [xlii] .
En este punto hay una dificultad contra la cual reacciona Lacan. Si todos naturalmente simbolizamos lo que se sostiene en conjunto por una superficie es efectivamente en razón de nuestra pobreza; pobres de nosotros diría él. Sentimos nuestro cuerpo como piel reteniendo en su saco un montón de órganos, cuando es otra cosa de lo que se trata, pues el saco sería olvidar el nudo.
El recurso de Lacan a la topología se corresponde con su idea de que el psicoanálisis necesita realizar una crítica de la “estética” que define nuestras formas habituales de intuir e imaginar, coherente con la concepción euclidiana y cartesiana de un espacio de tres dimensiones: largo, ancho y profundidad, topológicamente esferizable. Lacan objeta que sea esta la única manera de concebir el espacio.
Es en una de las conferencias en las universidades de Norteamérica (1975) [xliii] que nos dijo:
“Los nudos, esos no se imaginan” y dice también “los nudos son la cosa a la cual somos más rebeldes”. Esto concuerda tan poco con el lado envuelto-envolvente de todo lo que respecta al cuerpo que considero que romper en la práctica, de los nudos, es romper la inhibición. La inhibición: “el imaginario se formaría de inhibiciones mentales”.
El cuerpo es a tres dimensiones, es decir, que si no nos contentamos con apariencias y si buscamos ir más lejos, estamos conducidos a colocar el cuerpo en el anudamiento del Simbólico, del Imaginario y el Real.
Aunque estemos tentados a colocar el cuerpo del lado del Real. En su exposición del VII Congreso de la Escuela Freudiana en Roma (1 de noviembre de 1974) [xliv] , que constituye, por así decirlo, su segundo discurso de Roma, Lacan precisa bien su posición con relación al cuerpo.
En el esquema del nudo borromeo ( Fig.4 ) que presenta para este momento, el cuerpo está muy claramente situado del lado del imaginario, y lo explica:
“El cuerpo, se introduce en la economía del goce -de ahí partí yo- por la imagen del cuerpo. La relación del hombre... con su cuerpo, si hay algo, que subraya muy bien que es imaginario es el alcance que tiene en ella la imagen. Desde el principio, subrayé muy bien a fin de cuentas esto debía tener una razón en lo Real, y que la prematuración de Bolk -esto no es mío es de Bolk, yo no busqué ser original, busqué ser lógico- es lo único que explica esa preferencia por la imagen, que surge de que él anticipa su maduración corporal, con todo lo que ésta entraña por supuesto, a saber, que no puede ver a uno de sus semejantes sin pensar que el tal semejante le quita su lugar y, naturalmente lo execra”
Esto no es una simple repetición de su posición de principio, años antes de 1953; el cuerpo si no es ajeno al Real, no es tampoco para situarlo de este lado. Los esquemas que presenta para explicarse mejor, nos permiten hacer una observación sobre la posición de Lacan:
“Hice un pequeño esquema, si este es el caso en lo tocante al goce del cuerpo en tanto que él es goce de la vida, la cosa la más sorprendente, es que este objeto, el "a" separa este goce del cuerpo del goce fálico. Por eso, es preciso que vean cómo se hace el nudo borromeo" [xlv] .
En los esquemas que hace del nudo borromeo, inscribe el cuerpo en el círculo del imaginario. Parecería claramente que en esta época Lacan sitúa el cuerpo del lado del imaginario y distingue muy claramente el goce del cuerpo, i.e., el goce de la vida del goce fálico, quien está por el contrario del lado del simbólico.
Observaciones sobre las pulsiones conducen a Lacan a desarrollar la cuestión de los orificios del cuerpo.
Así, en el seminario, el Síntoma:
“Ellos no se imaginan que las pulsiones son el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir, pero que este decir, para que resuene, para que consuene es preciso que ahí el cuerpo sea sensible, y que lo es, es un hecho. Es porque el cuerpo tiene algunos orificios de los que el más importante es la oreja, por que no puede cerrarse, por esa causa responde en el cuerpo lo que llamé la voz”. Seminario Le Sinthome (11 de mayo de 1976).
Que el cuerpo tenga agujeros... Eso conduce a Lacan a una comprensión no solamente no esférica del universo del cuerpo, sino a concebir otra especie de espacio, lo que lo conduce a enunciar esta nueva afirmación: el cuerpo tiene una estructura tórica. (Cf. Las dos siguientes presentaciones de la figura topológica del toro, fig. 7 Superficie presentada en 3 D y Fig. 8, una representación en sistema diédrico).
Esta presentación tridimensional tiene el inconveniente de no permitir visualizar el pasaje interior-exterior
Así en el seminario L'Insu que Sait de l’ une-bévue s'aile a Mourre (1976-1977) [xlvi] , Él desarrolla su pensamiento:
“Así hay evidentemente dos cosas: hay dos espacios de agujeros: el agujero que se abre a lo que se llama el exterior. Eso da cuenta de lo que se trata en cuanto al espacio... Este toro en cuestión, no parece ser enseguida lo que se llama cuerpo. Pero vamos a ver que es suficiente con darle la vuelta, no como se da la vuelta a una esfera, porque un toro eso se voltea de otra manera”. Seminario L’Insu que Sait... (16 de noviembre de 1976)
Y este otro texto:
“El viviente se considera a sí mismo como un bolsa, pero con el tiempo a pesar de todo, se da cuenta que no lo era, porque no se había dado cuenta que estaba organizado, quiero decir, lo que se ve del cuerpo viviente, como lo que llamé trique el otro día...Es bien evidente que es de esa manera como se construye, lo que conocemos del cuerpo como consistente. Aquí está la boca y aquí la boca exterior solamente este trique no es nada distinto a un toro”. L’Insu que Sait... (14 de diciembre de 1976).
Cuando Lacan recurre a la inversión de la envoltura, de la superficie del toro, es decir, que hace pasar del interior al exterior y del exterior al interior; no trabaja más sobre la imagen en el espejo, como lo hacía en la época del esquema óptico; está en el "guante" en la "envoltura" esta nueva forma de concebir el cuerpo como estructura tórica, lo conduce a articularlo no más con relación a la dimensión imaginaria como única o principal, sino en función del Imaginario, del Simbólico y del Real, estando cada una de estas consistencias en igualdad con las otras dos.
La existencia de los agujeros del cuerpo consienten concebirlo como teniendo una estructura tórica, que permite la comunicación entre interior y el exterior.
En resumen, con la introducción del nudo borromeo, hay equivalencia entre las tres categorías: Imaginario, Simbólico y Real. La supremacía del simbólico está abolida. Podemos pensar el término cuerpo como un término operatorio que designa de entrada la consistencia topológica de cada uno de los términos Imaginario, Simbólico y Real, considerados cada uno de ellos en su unidad, pero también y ante todo la consistencia del nudo como tal ; el anudamiento, que hace sostenerse en conjunto las tres consistencias de manera que no se desbalaguen. Es decir, lo que hace a la subjetividad. El ensamblaje de sus elementos y el término cuerpo van a determinar lo que se relaciona con esta operación por la que hay ensamblaje o no. Por ejemplo, para que la imagen del yo sostenga al simbólico ( i.e., la relación entre imaginario y simbólico).
Designar al cuerpo término operatorio, es por el hecho de que cada una de las nominaciones real, simbólico, imaginario se soporta de un cuerpo, que cada una tiene una consistencia propia, decía, que no son ideas o conceptos “Hay un cuerpo el imaginario, un cuerpo del simbólico, es lalengua y un cuerpo del real del que uno no sabe cómo él sale” (16 de noviembre 1976) en L’Insu que sait de l’une bévue... , estas consistencias tienen una alteridad radical no reductible a la mentalidad: el pensamiento es la extensión, nos dice en su intervención denominada La troisième.
Ahora bien, cuando Lacan afirma que el pensamiento es extensión admitiendo la existencia de trama común entre pensamiento y cuerpo concibe a ambos como continuidades espaciales. Lo pensado tanto como lo pensable, es entonces representado como un espacio continuo. Freud al separar el inconsciente, en el sentido radical del término, de lo pensado y de lo pensable, lo concibió como un factor fundamental de discontinuidad. En ese sentido. podemos ahora en consecuencia subrayar que mientras la trama común que constituye pensamiento y cuerpo es representable como continuidad espacial, lo inconsciente interviene allí como disrupción o interrupción de la continuidad.
A partir de lo enunciado, comprobamos que Lacan conduce a revisar la idea de la ciencia moderna en su apoyo en la separación cartesiana de pensamiento y extensión, para proponer que allí encontramos una diferencia y división más fundamental, entre el inconsciente y la representación como extensión.
Ahí es donde se detiene la investigación de Lacan. Principales textos que tratan del cuerpo en este período:
1. Televisión (1973) [xlvii]
2. Les non-dupes Errent (1973-1974), en particular la sesión de marzo/74 y de Junio/74.
3. R.S.I. (1974-1975), en particular la sesión de Diciembre/74
4. Conferencia en las universidades de Norteamérica
5. VII Congreso de L ’Ecole Freudianne Noviembre de 1974, “La tercera” ( La troisième) Discurso del congreso en Roma.
6. El Síntoma (1975-76) en particular las sesiones del 5/76.
A modo de conclusión
Lacan habló del cuerpo, e incluso habló mucho, habló de ello como un soporte. El cuerpo no es un concepto al mismo título, que, por ejemplo, el inconsciente, la transferencia, la resistencia... el significante, más bien el tiró del lado de lo analítico, en tanto que soporte del significante y como formando parte de la tríada, R.S.I.
En la enseñanza de Lacan (1953-1977) hemos podido recorrer, cómo es que salió de la problemática cuerpo-alma, al instaurar el cuerpo en el lenguaje tomado en la tríada cuerpo-lenguaje-deseo. El cuerpo es sin alma, es cuerpo de goce, y luego de deseo. Contrariamente a la filosofía tradicional que define al hombre como siendo un cuerpo y un alma. Lacan en su seminario Aún, manifiesta: ¿quién no ve que el Alma no es otra cosa que la identidad supuesta del cuerpo ese, con todo lo que se piensa para explicarla? En suma, el alma es lo que se piensa a propósito del cuerpo, del lado del mango” [xlviii] Frente al saber médico los fenómenos psicosomáticos parecen marcar la imposibilidad de tener todo por el mango.
Si se habla de lo somático, hay un valor como soporte de relaciones significantes pero no un efecto de continuidad entre lo psíquico inconsciente y lo corpóreo. La corporeidad sirve de soporte a una estructura significante. Es preciso deslindar, aquí, la concepción psicosomática en la que se habla de una conjunción entre lo corporal y el psiquismo inconsciente, sin que sea especificada la naturaleza como sistema o como función simbólica. Puesto que si se habla de sentido en un fenómeno corporal no se ve de qué manera ese sentido es un producto. Hablar de lo corpóreo no como una conjunción somatopsíquica, sino funcionando como soporte literal, presupone que esas funciones están marcadas imaginariamente en un cuerpo libidinal que está funcionando simbólicamente.
Digamos que el conjunto descrito con este nombre de cuerpo por la anatomofisiología, el de la corporeidad descriptiva, no corresponde a ese cuerpo, más específicamente determinado en el psicoanálisis.
¿Cómo encontrar en las láminas descriptivas ese órgano fantasma que es el pene de la mujer, ni en el metabolismo de las necesidades fundamentales a ese objeto alucinado que es el seno perdido? Se pregunta Leclaire (1984) [xlix] .
Este pensamiento ofrece nuevas posibilidades de pensar el cuerpo percibiendo la necesidad de subvertir la representación habitual que tenemos del espacio. En esta labor tuvo utilidad la topología que haciendo lugar a nuevos modos de pensar permitió concebir de una manera diferente de lo que corresponde a la res extensa cartesiana , este punto de vista se corresponde con su crítica a la Estética que define nuestras formas habituales de intuir y de imaginar.
Es a este título que Lacan le dio un lugar al cuerpo en su teoría analítica, e incluso un lugar nada despreciable del todo, pues permite poner en discusión el binarismo que aqueja a la llamada clínica psicosomática y con este carácter posibilita a su vez una clínica de los avatares del cuerpo analítica y no médica
[i] En la intervención de Jacques Lacan en la mesa redonda sobre: El lugar del psicoanálisis en la medicina. Publicada en Cahiers du Collège de Médecine, 1966, 7 p.761-774
[ii] Ibid., pág. 769
[iii] Jacques Lacan, en Les non dupes errent Seminario Inédito, 12. marzo de 1974 .
[iv] Sugerimos entrar al siguiente link
http://newweb.cecm.sfu.ca/cgi-bin/KnotPlot/fgetknot?736,969
[iv] L’émergence de la sexualité. Epistémologie historique et formation des concepts. Bibliothèque ALBIN MICHEL Idées. París, 2005.
[v] Dany -Robert Dufour, Les mystères de la trinité, Gallimard, París, 1990, p.10
[vi] Jaques Lacan, Problèmes cruciaux par la Psychanalyse (1964-1965) Seminario Inédito. 13 de enero de 1965.
[vii] Jaques Lacan, R. S. I. , Seminario Inédito. 18 de febrero de 1975.
[viii] Y a la inversa, de los 30 años de su seminario y sus registros, encontramos que la palabra cuerpo se repite 873 veces. Lo que no quiere decir que siempre se refiera a lo mismo, hemos descartado la palabra cuerpo en contextos como “el cuerpo del texto”, “cuerpos cosmológicos,” “cuerpos sociológicos”, etc.
[ix] Jacques Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1963 - 1964). Libro 11, Ed. Paidós ,Barcelona, 1987. pág. 53.
[x] Jacques Lacan, "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano", en Escritos t.1, Ed. Siglo XXI, México, 1984, pág. 804.
[xi] Jacques Lacan, Los escritos técnicos de Freud (1953-1954), Libro 1, Ed. Paidós, Barcelona, 1981, pág. 387.
[xii] Expresión oral en un Seminario sostenido en México.
[xiii] Jacques Lacan , "Motivos del Crimen paranoico: el crimen de las hermanas Papin", en De la Psicosis Paranoica en sus Relaciones con la Personalidad, Ed. Siglo XXI, México, 1984, págs. 338-346.
[xiv] Jacques Lacan , en "Acerca de la causalidad Psíquica", En Escritos t.1, Op. cit., págs. 181.
[xv] Jacques Lacan, La Familia, Ed. homo Sapiens, Argentina, 1977
[xvi] Op. cit.
[xvii] Escritos, T.1, Op. Cit.,págs..86-93
[xviii] Jacques Lacan, "Some Reflections on the Ego". International Journal of Psychoanalysis, No. 34, 1953, Págs.11-17.
[xix] Que no se corresponde con el nudo borromeo, el 8 de julio de 1953 se trata de los “ “tres ordenes” que propone como necesarios para comprender cualquier cosa que sea de la experiencia psicoanalítica”, de categorías eficaces cuya función pudiera identificarse con los instrumentos exteriores a la experiencia. En el año, 1975, en el seminario R. S. I. Lacan no sólo reelabora su concepción, del síntoma, sino la de sus propios registros. Con el nudo borromeo de RSI dice que: el anudamiento –borromeano- de tres dimensiones real, simbólico, imaginario, escribe la estructura del sujeto. Sea cual sea el asunto que enfrenta el psicoanálisis en la clínica, no se trata jamás de otra cosa que no sea el sujeto. Seminario RSI, Inédito. 16 de diciembre de 1975, versión Cho.
[xx] Jacques Lacan , Le désir et son interprétation 1958-1959, Seminario Inédito. Sesión 16 de marzo de 1959.
[xxi] Op. Cit. , sesión del 17 de abril de 1954. Pág. 128 y 217-240.
[xxii] Jacques Lacan, Les Formations de L’ inconscient, Seminario Inédito, sesión 12 de marzo de 1958.
[xxiii]. Jacques Lacan , La Relación de Objeto (1956-1957). Ed. Paidós, Barcelona, 2004, sesión del 5 diciembre de 1956 p. 43-60 ; 16 de enero de 1957, p.113-132.
[xxiv] Op. cit., pág. 179.
[xxv] Recordemos que Nicolas de Cusa culmina en la asombrosa transferencia al Universo de la caracterización seudo hermética de Dios: “Una esfera cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna” Este famoso dicho que describe a Dios como una Sphare cuius centrum ubique, circumfentia nullibi.
[xxvi] . Jaques Lacan, "Función y Campo de la Palabra en el Psicoanálisis", En Escritos 1, Op. Cit., págs.301.
[xxvii] . Jacques Lacan, en Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión. Ed. Anagrama, Barcelona, 1977, págs. 9-83.
[xxviii] . Op. cit., pág. 352
[xxix] . Op. cit., sesión 27 febrero 1957.
[xxx] . Müller-Richardson, J., Ouvrir Les Ecrits de Jaques Lacan, Ed. Payot, París, 1987, pág. 181.
[xxxi] . Lacan, J., Op. Cit., sesión 25 junio 1958.
[xxxii] . Seminario L’ identification (1961-1962), Sesión de Feb/62 y 2 Jun 1962. Versión JL.
[xxxiii] . Seminario L’ angoisse (1962-1963); Sesiones de enero 1963 y Mayo 1963. Versión, JL
[xxxiv] . Jacques Lacan, Los Cuatro Conceptos Fundamentales del psicoanálisis(1963-1964), sesión 5 de feb. 1964, Op. cit., pág. 50-60.
[xxxv] . Seminario Inédito. Sesiones 5, 6 y 16 de Nov. 1966; 10 y 31 mayo 1967 y junio 1967.
[xxxvi] . Jacques Lacan, en Autres Écrits, Collections le champ freudien, aux editions du Seuil, París, pág. 327.
[xxxvii] . Seminario Inédito.
[xxxviii] . Seminario Inédito.
[xxxix] . Seminario Aún . Op. cit., sesiones Noviembre de 1972 y Mayo 1973. , págs. 9-19 y 127 -141.
[xl] . Seminario Inédito. Sesiones del 20 noviembre 1973; 19 y 29 de febrero 1974; 12 de marzo; 21 y 25 mayo 1974; 11 junio l974.
[xli] . R. S. I., Seminario Inédito. Sesiones Dic. 1974; 13 Enero 1975; 18 Febrero 1975.
[xlii] . Le Sinthome. Seminario Inédito. Sesiones 18 Noviembre 1975; 10 Febrero de 1976; 11 Mayo 1976.Versión Tailandier.
[xliii] . Scilicet No. 6/7. Revista de L 'École Freudienne, Aux. éditions du Seuil, Paris, 1975. Págs. 59-60.
[xliv] . Lacan. J.; “ La troisième”, Lettres de l’école freudienne , N° 16, 1975, págs. 177-203 .
[xlv] . Ibíd., pág. 190.
[xlvi] . L’ Insu que sait de l’une bévue s’aile a mourre (1976-1977). Seminario Inédito, sesiones 11 de noviembre de 1976 y 14 diciembre de 1976.
[xlvii] . En Psicoanálisis, Radiofonía, Op. cit., págs. 83-135.
[xlviii]. J. Lacan, (1981) Seminario XX Aun 1972-1973. Barcelona, Ed. Paidós, pág.134
[xlix] . Serge Leclaire, Psicoanalizar, Ed. Siglo XXI, México, 1984, pág. 92.
[*] Psicoanalista. Miembro de la École Lacanienne de Psychanalyse. Psicoanalista. Miembro de L'école Lacanienne de Psychanalyse. Habita en México. Doctorado en Psicología Clínica por la Universidad Nacional Autónoma de México. Realiza un recorrido minucioso por los textos de Jacques Lacan a propósito del cuerpo y sostiene un seminario sobre esta temática en la Alianza Francesa San Ángel, en Ciudad de México desde el año 2003. Se ha interesado particularmente por la subjetividad de quienes están aquejados por las problemáticas llamadas autoinmunes. En su interés por los asuntos del cuerpo sus expresiones y sus figuras, conjunta el psicoanálisis y las matemáticas a través de su contacto con rela topología. Una versión recortada de este texto fue presentado en la jornada con Leo Bersani "La sociabilidad y el ligue", Psicoanálisis y sexualidad Gay. Abril 2001. El presente artículo ha sido publicado originalmente en el sitio web de la Revista Carta Psicoanalítica. http://cartapsi.org/
Psikeba - Revista de psicoanalisis, arte y estudios culturales
“Permítanme delimitar más bien como falla epistemo-somática , el efecto
que tendrá el progreso de
la ciencia sobre la relación de la medicina con el cuerpo”
Jacques Lacan, 1966 [i]
Con Freud lo que es del orden del inconsciente no es del orden del cuerpo, sin embargo parece que el inconsciente no está sin relación al cuerpo. El concepto más ilustrativo de esta condición fue aquel acuñado por él y al que denominó Pulsión (trieb). Casi todas las aristas del concepto tienen su referente en el cuerpo. Ya sea por el costado de la fuente , es decir las zonas erógenas, de las que nos dice “por fuente de la pulsión se entiende aquel proceso somático que se localiza en un órgano o en una parte del cuerpo y cuya excitación está representada en la vida psíquica por la pulsión”; lo encontramos igualmente, cuando habla del fin de la pulsión o bien, cuando se refiere al objeto de la misma, del que podemos decir cuando de su parcialidad se trata, que es un objeto directamente vinculado al cuerpo, el pecho, el pene, etc.. O bien, elementos relacionados con lo vivido corporal (excrementos, niño) que tienen en común el rasgo fundamental de ser, real o fantaseadamente separados o separables; o incluso en su concepto de apuntalamiento (anlehnung) con el que describe un fenómeno de apoyo de la pulsión sexual en una “función corporal esencial para la vida” no sexual. Teoría del cuerpo, presencia del cuerpo o apuntalamiento sobre el cuerpo.
A título de recordatorio, en el campo freudiano se podría decir que desde el proyecto, a partir de sus primeras interrogaciones clínicas, Freud constituye ya un cuerpo, un sistema nervioso, un modelo llamado psíquico, que nos da la simple “corporeidad” o “corporalidad” de la materialidad del campo abierto por él y de su método, lo que surge a partir de los primeros desciframientos de los síntomas histéricos. Poco después en sus Tres ensayos la teoría de las zonas erógenas, la economía libidinal del perverso polimorfo, la problemática del Edipo y esencialmente de la castración con relación a la presencia o ausencia del objeto, es decir con relación al pene, luego al falo. Y aún más importante, ese giro dada a partir de su texto Introducción al Narcisismo en el que se reconoce una revisión secundaria efectuada por Freud de la construcción de la teoría que él hacía del cuerpo, a nivel de una anatomía o de una “meta-anatomía”. Y para finalizar, su teoría de la pulsión de muerte. Con Freud podríamos decir que la teoría y la clínica se refieren de principio a fin a lo corporal y el cuerpo.
Lacan al igual que Freud, no pudo escapar de esta cuestión, y es ahora –con la obra en su conjunto– que podemos desprender cuál ha sido su posición respecto a este tema.
A propósito de un trabajo sobre el cuerpo habrá de tenerse cuidado de no hipotecar hablando del cuerpo del hombre en el psicoanálisis, sino decir simplemente el cuerpo del hombre, a secas. Entre el cuerpo médico, el cuerpo social, los cuerpos constituidos, el cuerpo libidinal, el cuerpo simbólico, el cuerpo de amor y el cuerpo del delito, la palabra cuerpo nos plantea siempre problemas.
El cuerpo aquí no es el cuerpo fisiológico que arman los pornógrafos para provocar la excitación de la mediocridad, no es ese cuerpo cierto que arman los fisiólogos para disecarnos. Ni el cuerpo cierto que se confunde con el cuerpo oscuro de las radiografías. Ni tampoco el que reconoció Lacan como aquel que la ciencia impone “ El cuerpo en su registro purificado posible de radiografiar, calibrar, diagramar, y susceptible de condicionar” [i] , sino el de la improbabilidad, el de la desarmonía, el de la carne aguijoneada por el significante preludio - nos dice Bataille- de la muerte que a la par de la belleza es considerable el terror que nos inspira. Debemos, pues, distinguir entre el organismo, lo viviente y lo que llamamos cuerpo. Lacan desarrolló ampliamente este punto.
La corporeidad no es una cualidad primaria de la subjetividad, así como para él –en contra de toda tradición idealista de la filosofía y de sus dependencias Psicológicas- la individualidad no es un dato primero de la sensibilidad, sino que debe construirse, y que esta construcción sólo comienza con la emergencia, en el ser humano, de esta categoría fundamental, que, por el momento, continúa llamándose representación. para que la individualidad orgánica se convierta en un cuerpo es preciso que el significante introduzca el Uno.
Por otra parte, en la medida que pensamos el cuerpo produciéndose en el terreno del imaginario, no es posible afirmar que el organismo biológico nazca con él. No es pertinente por lo tanto identificar al ser vivo con el cuerpo; más aún, lo real del ser vivo, según Lacan, se diferencia y queda excluido de la noción de cuerpo. Lo que puede definirse como el cuerpo no es la vida [ii]
Sabemos que Lacan en su recorrido intentó trazar pasajes entre el sujeto y su cuerpo, para luego, y más allá reconocer de otra manera la cuestión del cuerpo. Ya no más binario, sino trinitario en un anudamiento borroemeano.
con Arnold I. Davidson [iv] , pensamos el hecho de que si algún término conserva su identidad lexical no necesariamente permanece al mismo espacio conceptual donde ha sido generado. Lacan respondió al dualismo boyante, “psique/ soma” con la producción de un ternario totalmente inédito. Sabemos o medimos el alcance del acontecimiento que esto formula al anunciar el fin del dualismo cartesiano. Al proponer Lacan su trinidad. “No soy más cuerpo y alma”, no más dos sustancias una la extensión (res extensa), la otra, el pensamiento (Res cogitans). He aquí su diferencia con Freud quien con una topología de la esfera sostiene una representación especular e imaginaria de un adentro y un afuera . Permítanos mostrar esta presentación de la esfera, pues nos deja ver claramente la intuición de que hay un adentro y un afuera, como de perfección simétrica y la armonía (
Se sabe que aquello decididamente dualista, le atribuye al individuo un aparato psíquico y su correspondiente causalidad. La forma binaria que domina hoy es el resultado de una larga data en el curso de la cual “se han forjado grandes categorías de la razón de las cuales el occidente se ha armado: el dualismo, la dialéctica, la causalidad, y hoy el cálculo binario y la genética…” [v] Sin embargo, este hecho admite la pregunta ¿qué es esta fuerza que parece volver al dualismo, insumergible? Pues podemos reconocerlo en el concepto de psicosomático y su actual florecimiento.
Lacan ofreció nuevas posibilidades de pensar la relación psique/soma percibiendo la necesidad de subvertir la representación habitual que tenemos del espacio. En esta labor tuvo utilidad, la topología que haciendo lugar a nuevos modos de pensar el cuerpo admitió concebirlo de una manera diferente de lo que corresponde a la res “extensa” cartesiana.
En su seminario Problemas cruciales para el psicoanálisis [vi] , relativiza la separación cartesiana de las dos sustancias manifestando no estar…seguro de la ausencia de trama común entre ambas.
Y en su seminario R. S. I., alcanzara a decir con el anudamiento de los registros Real, Simbólico e imaginario. Que el pensamiento no es sino la extensión. Y que la cogitation permanece pegoteada por un imaginario que está enraizado en el cuerpo [vii]
En este recorrido para determinar el lugar que Lacan le da al cuerpo hemos utilizado como método la búsqueda de manera exhaustiva en la obra escrita (es lo que nos es accesible hoy) el conjunto de los textos que comprenden la palabra cuerpo , con el fin de no eliminar o elegir entre ellos. Hay otros textos concernientes al cuerpo y que no comprenden la palabra [viii] . A título de ejemplo, citemos éste: el objeto (a) es algo del que el sujeto para constituirse se separó como órgano [ix]
Para decidir el sentido y el valor, hemos añadido el texto que comprende la palabra cuerpo, aunque en verdad es necesario recurrir al texto en su conjunto. A juzgar por el número de ocurrencias de la palabra cuerpo en la obra, podríamos pensar que aquella ocupa un lugar importante. Sin embargo, podemos observar que Lacan no hizo una teoría del cuerpo; que el cuerpo no es un concepto al mismo título que el inconsciente, la transferencia, la resistencia, el significante y que habló de él, siempre en relación con los conceptos que desplegaba.
Para tomar un ejemplo, citemos la cuestión del falo; de lo que se trata, no es de una parte del cuerpo, sino de un significante. Se podrían citar otros ejemplos, la problemática de las pulsiones, de las zonas erógenas, de los bordes.
Retomemos una de las fórmulas de la negación destacadas por él con la que podemos decir que su trabajo se desarrolla no sin el cuerpo. El no sin, designa a la vez una pura no-exclusión y por tanto, una cierta implicación de la que el modo no está determinado exactamente.
No podemos constatar qué lugar tiene el cuerpo en la apuesta, pero es un lugar extenso; porque de una punta a la otra de sus escritos y de su enseñanza Lacan no cesó de hablar de él, y a veces de una manera muy acentuada, por ejemplo en el seminario La Angustia; el seminario La Lógica del fantasma; el seminario Aún; el seminario Les Non-Dupes Errent.
Incluso, afirma que:
"El psicoanálisis implica por supuesto el real del cuerpo y el imaginario de su esquema mental. Pero para reconocer el alcance en la perspectiva que autoriza en él por el desarrollo, hay que darse cuenta primero que las integraciones más o menos parcelarias que parecen constituir su ordenación, ahí, funcionan ante todo como los elementos de una heráldica, de un blasón del cuerpo" [x]
En este texto, también enuncia una posición con relación al cuerpo, el psicoanálisis implica por supuesto que por otra parte da sentido a lo que será su apuesta desde los primeros escritos, la búsqueda de la verdad, que no es solamente por el verbo sino también por el cuerpo. Esta última posición quizá más difícil de entender.
“El descubrimiento freudiano nos conduce pues a escuchar en el discurso esa palabra que se manifiesta a través, o incluso a pesar, del sujeto. El sujeto no nos dice esta palabra sólo con el verbo, sino con todas sus restantes manifestaciones, con su propio cuerpo el sujeto emite una palabra que, como tal, es palabra de verdad, una palabra que él ni siquiera sabe que emite como significante, porque siempre dice más de lo que quiere decir, siempre dice más de lo sabe que dice” [xi] .
Para facilitar el trabajo, distinguiremos cuatro fechas que son momentos importantes y decisivos en su doctrina, donde aparece una cierta perspectiva con relación al cuerpo y de ésta con el conjunto doctrinario. Digamos rápidamente que realizar una cierta perspectiva no es de ninguna manera decir que Lacan abandona una expresión anterior por una nueva: ésta no es su manera de explicarse.
Así podemos entender que con la topología y el nudo borromeo, el cuerpo es ciertamente aún la imagen del cuerpo i (a), el objeto a, aquello en lo que se aliena el yo (moi), alrededor de lo que gira la pulsión; lo que organiza el placer, el deseo, el goce; una sustancia gozante, un trique, es decir, un toro, todos ellos conceptos anteriores a este nuevo entendimiento –el del anudamiento- con el que el cuerpo llegará a ser también un término operatorio.
Estos son los cuatro tiempos capitales:
1936: El estadio del Espejo
1953: El Discurso de Roma. Principio del seminario
1963- l964: Seminario La angustia y Los cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis
1973-1974: Seminario Aún y el seminario Les non - dupes errent
Tiempos puntuales que coinciden en su producción con el planteamiento de Jean Allouch [xii] de que Lacan sólo habría hecho cuatro inventos:
· El estadio del espejo (1936)
· El ternario I S R (16 de Julio de 1953)
· El objeto a minúscula (9 de enero de 1963)
· La cadena borromea (1974)
Es observable pues, que con cada una de sus invenciones hubo un replanteamiento de su intelección sobre el cuerpo. El cuerpo está vinculado al Imaginario, por la imagen , al Real por el goce, y al Simbólico por el significante.
No nos detendremos en sus primeros escritos, donde Lacan, psiquiatra, plantea el cuerpo como siendo el cuerpo sufriente, el cuerpo enfermo. Su estudio sobre el crimen de las hermanas Papin (1933) [xiii] al estar centrado en la búsqueda de los motivos del crimen paranoico, le hacen reencontrar "el cuerpo troceado", lejos de detenerse en una posición puramente psiquiátrica, aporta puntos de vista diferentes sobre este caso; el paso franqueado fue poner de relieve lo que compete al narcisismo y su liga con el yo freudiano, así como evocar "el enigma del falo y de la castración femenina".
En sus escritos antes de 1953, planteó las bases de lo que podría llamar su psicogénesis, más propiamente su morfogénesis, el efecto de la imagen en ciertos momentos del ser vivo, lo que será el fundamento del estadio del espejo: El hombre nace en un estado de prematuración. El sujeto anticipa una unidad para la que no tiene en ese momento los medios (neuronales ni motores) y esta unidad anticipada descubre, de vuelta, un cuerpo que, por el hecho de esta reflexividad nueva, va sentirse despedazado. El despedazamiento no es dato primero dictado por una cenestesia caótica, como aparecía inicialmente con el texto del Crimen de la hermanas Papin, sino como el choque retroactivo de esta unidad dada demasiado temprano en la imagen, es un hecho de imagen. El Yo (Je) es el resultado de ese estadio del espejo en tanto va a ser símbolo de una unidad irreducible, inédita antes de él, que no es ya la de la imagen sino la de un reflejo de la imagen en el cuerpo
Imaginario significa efecto de una imagen; también decir que el cuerpo es imaginario, es decir que la imagen es asumida por el sujeto a través de una serie de identificaciones. La importancia del imaginario en el pensamiento de Lacan no se detiene en 1953, sino que se prolonga al menos hasta 1959 con el seminario La Ética del Psicoanálisis. El narcisismo primario no cesará de ser un objeto de interés para él y su elaboración sobre este tema continuará, pero el estudio genético no estará más en el centro de su interrogación. Es una posición más estructural que comenzará con Función y campo de la palabra y del lenguaje (1953). En Acerca de la causalidad Psíquica (1946) encontraremos este texto:
"El sujeto se identifica en su sentimiento de sí con la imagen del otro y... la imagen del otro viene a cautivar en él este sentimiento." [xiv]
Así en esta época (28 de septiembre de 1946), la relación del hombre con su cuerpo se hace por la imagen especular; la causalidad psíquica es la imago o representación inconsciente. Podemos, en realidad, creer que tener un cuerpo depende de lo especular según un esquema imaginario que sería: esfera, totalidad, superficie cerrada, saco. Ahora bien, este especular nos engaña, porque nosotros lo proyectamos en el espejo que es nuestro semejante, como en plano a dos dimensiones.
Los principales textos que hablan del cuerpo en este período son:
1. Los complejos familiares en la formación del individuo (1938) [xv]
2. Acerca de la Causalidad Psíquica (1946) [xvi]
3. El estadio del espejo como formador de la función del yo (Je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica (1949) [xvii]
4. Algunas Reflexiones sobre el Ego (1955) [xviii]
Aunque el año 1953 marca una ruptura con la institución (IPA), también marca un nuevo periodo, una fecunda y nueva orientación de su pensamiento. A pesar de esta ruptura hay una continuidad con aquello que han sido sus elaboraciones anteriores y la expresión de lo que estaba en germen, al punto de la introducción de sus tres categorías: imaginario, simbólico, real [xix] .
Lacan desarrolla esta relación del cuerpo y del imaginario. La importancia está en que: nuestra relación con el inconsciente se hace por nuestro imaginario quien él mismo no está más que en relación a nuestro propio cuerpo. Seminario El Deseo y su Interpretación (18.03.1959) [xx] . Este desarrollo se hace alrededor de un cierto número de temas de los que algunos son retomados desde años atrás y a los cuales Lacan dará más precisión.
Nosotros encontramos también esta idea de donde partió, es decir, que el hecho de la prematuración en el nacimiento obliga al hombre a un largo proceso de maduración que, sin embargo, le permite "integrar efectivamente sus funciones motrices y acceder a una matriz real de su cuerpo". Unas líneas más adelante precisa que, aunque "el sujeto tome conciencia de su cuerpo como totalidad; el sólo hecho de ver la forma total del cuerpo humano da al sujeto una matriz imaginaria de su cuerpo", Seminario Los Escritos Técnicos de Freud (1953-1954) [xxi]
"La imagen del cuerpo" tiene un lugar importante e incluso dirá Lacan "viene de alguna manera a dominar todo", Seminario Las Formaciones del Inconsciente (1957-1958) [xxii] . Precisará que esta imagen del cuerpo, no es un objeto, pero que, es una producción a propósito de la cual, uno no puede ni hablar de realidad ni hablar de irrealidad, Seminario La Relación de Objeto (1956-1957) [xxiii]
Su importancia viene de lo que "es la imagen del cuerpo que da al sujeto la primera forma que le permite situar lo que es del yo y lo que no lo es ("él es hombre y no caballo")” , Seminario Los Escritos Técnicos de Freud [xxiv] .
La función esencial de una imagen es en efecto, después de Lacan, una función de información, en el sentido literal, es decir, en el "sentido de dar forma a algo". De manera general se puede decir que la imagen es una forma que in-forma al sujeto, y es lo que vuelve posible el proceso de identificación con ella. En este sentido Lacan podría decir:
"Es la imagen de su cuerpo quien está al principio de toda la unidad que percibe en los objetos... El objeto está siempre más o menos estructurado como la imagen del cuerpo del sujeto". Seminario , El Yo en la Teoría de Freud y en la Técnica Psicoanalítica
A partir de 1962, Lacan comienza una segunda inversión que consiste en decir hay imaginario en el simbólico, es decir, lo simbólicamente imaginario, eso va muy lejos porque la geometría (es decir, la del esquema óptico que soporta la introducción del simbólico en el imaginario, es absolutamente esférica) es una geometría de ángeles (L’ Insu que sait de l’une bévue s’aile à Mourre, 15 de marzo de 1977) [xxv] El seminario de la identificación marcará un giro en ese punto, a propósito de la imagen el acento está puesto ya no tanto sobre la ilusión, sino sobre el error en juego en la identificación. La función de la imagen especular se refiere al desconocimiento más radical de la disimetría. Subrayo entonces que la disimetría de nuestra imagen especular es un hecho fundamental: ella es un dato estructural de la consistencia del imaginario, y de su irreductibilidad al simbólico.
Ya en julio de 1953 en la Sociedad Francesa de Psicoanálisis, pronuncia la conferencia "Imaginario, Simbólico y Real" que marca el lugar capital, e incluso, se puede decir, único que tiene esta tríada. Y es aquí donde nombramos lo fecundo, pues se enuncia una nueva perspectiva y la marca, la ruptura, se encuentra en lo que será llamada la primera escisión, que se vehícula con el informe de Roma. En cuyo texto Función y Campo de la Palabra y del Lenguaje en Psicoanálisis, Lacan plantea claramente el lugar entre palabra-lenguaje-cuerpo:
"La palabra en efecto es un don de lenguaje y el lenguaje no es lo inmaterial. Es cuerpo sutil, pero es cuerpo. Las palabras son tomadas en todas las imágenes corporales, que captan al sujeto, ellas pueden embarazar a la histérica, identificarse al objeto del penis-neid, representar el chorro de orina de la ambición uretral o el excremento retenido del goce avaro" [xxvi] .
El inconsciente estructurado como un lenguaje, el significante que representa al sujeto para otro significante, el deseo como metonimia de nuestro ser, tales son los ejes principales que Lacan planteó desde el principio como base doctrinaria de lo que devendrá su enseñanza.
Durante este período de unos diez años, Lacan en una línea estructuralista plantea el primado del lenguaje, de la palabra, es decir, del simbólico. Este será para muchos "el verdadero Lacan", desconociendo el aporte, ciertamente difícil, pero importante, de los seminarios posteriores.
Lo que es primero es la palabra, es de la palabra que surge el deseo, y el cuerpo está ligado al deseo. Esta será una posición importante: el verdadero cuerpo, el primer cuerpo, es el lenguaje, es decir, lo que él llamará más tarde, el cuerpo simbólico. El simbólico, es en efecto un cuerpo, porque podemos considerarlo como un sistema de relaciones internas. El lenguaje es cuerpo, y además, es cuerpo que da cuerpo, se puede decir, es lo que retomará en este texto:
“El cuerpo del simbólico, cuerpo incorporal, que al incorporarse les da cuerpo." Radiofonía 1970 [xxvii] .
A partir de esta proposición algunos otras proposiciones pueden ser enunciadas: así podemos avanzar que cuando digo: "este cuerpo es mío", es el lenguaje quien me lo da, o aún, que es porque uno lo dice que se constituye el cuerpo como un hecho, es Uno, el mío, porque yo lo digo.
En esta misma línea de pensamiento, podemos afirmar que el animal no tiene cuerpo; pero es un organismo. Si el hombre puede decir: Tengo un cuerpo, es que para un organismo hay un significante que lo hace uno. Durante este período Lacan se consagra a desarrollar lo que en ello es del orden del inconsciente y podemos percibir que su manera de aproximarse al cuerpo está modificada por esto. Así señala:
"La imagen del cuerpo forma parte de estas primeras imágenes de las que son resultado los símbolos naturales". Seminario El Yo en la Teoría de Freud [xxviii] .
Muchos elementos ligados con la estructura corporal así como con la experiencia vivida del cuerpo son utilizados para nutrir lo simbólico: los excrementos son el objeto significativo del don, la retención aquel del rehusamiento.
"De esta manera el significante entra en lo imaginario, y así se asiste al advenimiento en el significante de todas las pertenencias del cuerpo".
Seminario La Relación de Objeto [xxix] .
Las diversas partes del cuerpo, en efecto, pueden servir de significantes, es decir, ir más allá de su función en el cuerpo vivo. "Es así que el falo, a partir del órgano corporal, el pene, se vuelve significante princeps con el cual el cuerpo va a ser identificado, funcionando así como apuesta del ser" [xxx] .
Es lo que Lacan desarrolla claramente en este texto:
"Falo: en el origen para el sujeto no es algo distinto a un punto de voluptuosidad de su propio cuerpo y, seguramente mucho menos sujeto a caducidad que otros elementos; que tuvieron alcance de significante en su demanda anterior a este elemento; este punto de su cuerpo por su relación orgánica con él mismo, es más que cualquier otro; de manera que en la aprehensión de una cadena metafórica en la metáfora paterna, debe jugar como tal su rol para hacer un significante que al mismo tiempo, se vuelva un significante absolutamente privilegiado de esta relación con el Otro; del Otro, que haga un significante absolutamente central del inconsciente". Seminario Las Formaciones del Inconsciente [xxxi] .
Textos principales que tratan del cuerpo en este período:
1. Los escritos técnicos (1953-1954), en particular las sesiones de Abril de 1954.
2. La relación de objeto (1956-57), en particular las sesiones del 11de diciembre de 1956. y febrero de 1957.
3. La identificación (1961-62), en particular las sesiones de Febrero de 1962 y Junio de 1962 [xxxii] .
4. La angustia (1962-63), en particular las sesiones de Ene de 1963 y Mayo de 1963 [xxxiii] .
El seminario Los cuatro conceptos fundamentales (1964) [xxxiv] , marcan la vuelta decisiva operada por Lacan en particular el capítulo IV donde condensa un bosquejo que será desarrollado durante los 10 años siguientes.
Lacan puede hacer creer que tenía la magia de la palabra, pero se dio cuenta que la palabra no era suficiente. Si en 1953, plantea la palabra como mediadora (decir por ejemplo, Tu est ma femme; tú eres mi mujer, que se puede escuchar por homofonía, maté a mi mujer), ésta entonces tiene poder de engendramiento. Es a partir de 1964, que excluye que sólo la palabra sea fundamento.
Encontramos algunas afirmaciones nuevas y que parecen muy categóricas, tales como no hay universos de discursos o no hay metalenguaje , nada es todo, o aún el Otro no existe. Todo el esfuerzo de búsqueda de Lacan consiste en mostrar los límites de la palabra; lo que hace el límite de un tierra, es el litoral, lo que hace el límite de una palabra es lo literal (la letra no es la palabra).
En realidad, no hay respuesta si se considera al Otro como completo; es necesaria otra lógica basada en el Otro. Durante todo este período, Lacan desarrollará esta nueva lógica a propósito de la cuestión del acto, y en particular del acto sexual. Prácticamente la pregunta planteada es: ¿ hay un acto que una un ser masculino y un ser femenino? Lo esencial de la respuesta es: es por la fantasía que uno alcanza al partenaire.
¿Con qué un cuerpo puede aproximarse a otro cuerpo? ¿cómo intentar la aproximación sexual sin la fantasía? El único apoyo para alcanzar al partenaire es esta lógica de la fantasía.
Que no hay relación sexual, anota ante todo en el acto sexual que cada uno de los participantes no se enfrente nunca con otra cosa que no sea el objeto de su fantasía, porque una simbolización de este objeto, de los significantes que están en juego en la gramática de esta fantasía, permite que esta última intervenga en su función que consiste en volver al deseo apto para el placer.
Es por esta barra del Otro A (es decir, que puede haber falta en el Otro) que Lacan ve la posibilidad de pasar de la palabra (del simbólico) al Real. El gran Otro no es solamente el lugar del tesoro de los significantes, sino del cuerpo, del cuerpo troceado, del cuerpo marcado. Este enunciado: "el gran Otro como lugar del cuerpo" es una afirmación crucial y nueva para Lacan.
En el transcurso del seminario La lógica del fantasma (1966-67) [xxxv] , mientras que durante todo el principio del seminario no mencionó por así decir el cuerpo, de una manera muy brusca en el curso del mes de mayo y de junio las ocurrencias de la palabra cuerpo abundan en su texto.
“Allí sostuvimos por primera vez que ese lugar del Otro ha de tomarse en el cuerpo y no en otra parte, que no es intersubjetividad, sino cicatrices sobre el cuerpo, tegumentos, pedúnculos que se enchufan en sus orificios para hacer las veces de toma corriente, artificios ancestrales y técnicos que lo roen” En el resumen del seminario que hizo para el anuario de L'E.P.H.E. (1967-68) [xxxvi] .
Es en efecto, una “articulación nueva” que enuncia en la sesión del 10 de mayo de.1967:
“En este punto, entonces, ¿qué es este Otro? ¿Cuál es su sustancia? me he dejado decir, ya que en verdad hace falta creer ya que me dejo decir cada vez menos, pues no lo escucho más, que yo camuflaba, en ese lugar del Otro, el espíritu. Lo molesto es que es falso.
El Otro, finalmente, y si ustedes no lo han adivinado ¡el Otro es el cuerpo! ¿por qué se llamaría algo como un volumen un objeto, en tanto sometido a las leyes del movimiento, un cuerpo? ¿por qué se hablaría de la caída de los cuerpos? ¿qué curiosa extensión de la palabra “cuerpo”? ¿qué relación hay entre una pelota que cae de la torre de Pisa y el cuerpo? no es más que a partir de esto, que desde el principio el cuerpo, nuestra presencia de cuerpo animal es el primer lugar donde meter inscripciones, el primer significante”.
Y Lacan reitera su declaración en la sesión del 30 de mayo de l967.
“Para aquellos que vuelven hoy después de haber seguido un tiempo mi enseñanza, es preciso que señale lo que introduje de nuevo en estas últimas veces como nuevas articulaciones. Una importante que data de nuestro antepenúltimo encuentro, es seguramente haber designado... el lugar del Otro: en el cuerpo. El cuerpo mismo es este lugar de origen, este lugar del Otro, en tanto que es ahí que, que de origen, se inscribe la marca en tanto que significante”.
Al establecer las articulaciones: entre el gran Otro, el objeto (a), el inconsciente y el cuerpo; Lacan pone al cuerpo de lado del psicoanálisis y no del lado de la psicología o de la biología; es de esta manera que el cuerpo tiene un lugar en la apuesta lacaniana.
Reconstruyamos otras reflexiones de Lacan que conciernen al cuerpo, por el costado de la fantasía o por el costado del goce.
La fantasía contiene al objeto (a) causa del deseo; para hacer la fantasía, es necesario del cuerpo: “el seno, el escíbalo, la mirada, la voz : éstas piezas desprendibles, sin embargo, enteramente ligadas al cuerpo. He aquí de lo que se trata en el objeto (a)”. La lógica del fantasma , 16 noviembre 1966.
Respecto al goce Lacan introduce las dos palabras: goce y acto sexual. Instaura al Otro como valor de goce, quien toma apoyo en la detumescencia indicando así que hay un límite. El goce es el lugar del acto, y “no hay otro goce que el de mi cuerpo” (Lógica del fantasma), del cuerpo propio ("de" Siendo tomado en el sentido genitivo objetivo).
Refiriéndose a Hegel y a la Dialéctica del Amo y del Esclavo, pero modificándola algo. Lacan es conducido a la pregunta; ¿esto de lo que gozo, el otro goza de ello? Y cuya respuesta afirma que hay separación entre el cuerpo del Otro y su goce. Estamos en la posición opuesta del perverso, para el cual, el goce del otro es homogéneo al suyo.
Principales textos que tratan al cuerpo en este período:
1. Problemas cruciales del psicoanálisis (1965-1966) [xxxvii] , en particular las sesiones de marzo 1965.
2. La lógica del fantasma (1966-67), en particular las sesiones de mayo y junio 1967.
3. Radiofonía: Junio/70.
4. ...O Peor (1971-72) [xxxviii] , en particular la sesiones de junio 1972.
5. Aún (1972-1973) [xxxix] , en particular las sesiones de noviembre 1972 y mayo 1973.
En los seminarios a partir de 1973, Lacan da una gran importancia al nudo borromeo, pero su preocupación parece ser el anudamiento del nudo, en particular del simbólico al imaginario, y del imaginario al real.
En el seminario Les Non-Dupes Errent (1973-1974) [xl] Lacan habla del cuerpo como algo mucho más “difícil que lo que conocen los anatomo-biologistas” (20 de noviembre 1973) y no lo conocemos más que de manera ambigua; al nivel de los tejidos nada se parece más a un cuerpo masculino que un cuerpo femenino, y sin embargo, hay este truco del sexo... ( 9 de febrero 1974).
En este mismo seminario, Lacan se pregunta sobre lo que podría caracterizar al cuerpo. Decir que es la vida, es una respuesta que es difícil de no hacer, porque el cuerpo parece efectivamente defenderse contra lo que queda de ello, cuando no tiene más la vida, pero la vida es otra cosa que el conjunto de fuerzas que se oponen a la resolución del cuerpo en cadáver (11 junio de 1974).
¿Sería entonces la reproducción? La estabilidad estructural puede dar una forma de presencia al cuerpo; el cuerpo tiene una forma, una morfogénesis; eso se reproduce...(11 junio de 1974). Todo eso no define lo que puede ser la característica del cuerpo.
Algunas sesiones antes, Lacan había dicho:
“El animal se distingue por subsistir no solamente, en cuerpo, pero este cuerpo como tal, no tiene identidad... que, en tanto que consiste y que consiste en un cuerpo, de lo que se trata es de un goce ( jouisance- jouit-sens) , y de un goce, que según nuestra experiencia resulta ser distinto a lo que es del goce fálico”. Seminario Les Non Dupes Errent, (21 de mayo de 1974).
Con Lacan se entiende, entonces, que tener un cuerpo no viene de un imaginario a partir de lo especular, como lo enseñó al principio de su búsqueda; al hacer referencia a la homología, a la semejanza precisamente esta parte que es de tal manera vacilante cuando se trata del ser hablante (21 de mayo 1974).
Hay que señalar, que el goce fálico no tiene el mismo peso que el goce de dos cuerpos que gozan uno del otro (25 de mayo de 1974); es pues de otro imaginario del que se trata aquí, y que se engendra a partir del objeto a.
"La definición misma de un cuerpo, es que éste sea una sustancia gozante... es la única cosa que con excepción del mito sea verdaderamente accesible a la experiencia. Un cuerpo goza de él mismo; él goza bien o mal, pero es claro que este goce lo introduce en una dialéctica donde es preciso indiscutiblemente otros términos para que eso se sostenga de pie, a saber, nada menos que este nudo". Seminario Les Non-dupes Errent, (12 de marzo de 1974).
Para mostrar este nuevo imaginario a partir del objeto a, Lacan escribió cómo este objeto se acorrala en un nudo, el nudo borromeo ligando los tres órdenes: imaginario, simbólico y Real, equivalentes aunque distintos. Ahora bien, este nudo no tiene consistencia más que de cuerda y no de saco: x tiene un cuerpo por el hecho que él pertenece a los tres órdenes.
Cuando se trata de nudo, la palabra consistencia que utiliza Lacan a partir de esta época evoca no solamente solidez, cierre, cohesión, sino también sostenerse en conjunto.
Tomemos dos definiciones que da Lacan:
“Cuando lo que soporta el cuerpo... es la línea de la consistencia... es muy precisamente algo que ustedes sólo tienen aspecto de ser lo que resiste, lo que consiste antes de disolverse”. Seminario R .S. I. ( 8 de marzo de 1975) [xli] .
El otro enunciado, es extraído del seminario el Síntoma:
“¿Qué quiere decir la consistencia? eso quiere decir lo que sostiene en conjunto y es por eso efectivamente, que por ahora está simbolizado por la superficie...” .Seminario El Síntoma (10 de febrero de 1976) [xlii] .
En este punto hay una dificultad contra la cual reacciona Lacan. Si todos naturalmente simbolizamos lo que se sostiene en conjunto por una superficie es efectivamente en razón de nuestra pobreza; pobres de nosotros diría él. Sentimos nuestro cuerpo como piel reteniendo en su saco un montón de órganos, cuando es otra cosa de lo que se trata, pues el saco sería olvidar el nudo.
El recurso de Lacan a la topología se corresponde con su idea de que el psicoanálisis necesita realizar una crítica de la “estética” que define nuestras formas habituales de intuir e imaginar, coherente con la concepción euclidiana y cartesiana de un espacio de tres dimensiones: largo, ancho y profundidad, topológicamente esferizable. Lacan objeta que sea esta la única manera de concebir el espacio.
Es en una de las conferencias en las universidades de Norteamérica (1975) [xliii] que nos dijo:
“Los nudos, esos no se imaginan” y dice también “los nudos son la cosa a la cual somos más rebeldes”. Esto concuerda tan poco con el lado envuelto-envolvente de todo lo que respecta al cuerpo que considero que romper en la práctica, de los nudos, es romper la inhibición. La inhibición: “el imaginario se formaría de inhibiciones mentales”.
El cuerpo es a tres dimensiones, es decir, que si no nos contentamos con apariencias y si buscamos ir más lejos, estamos conducidos a colocar el cuerpo en el anudamiento del Simbólico, del Imaginario y el Real.
Aunque estemos tentados a colocar el cuerpo del lado del Real. En su exposición del VII Congreso de la Escuela Freudiana en Roma (1 de noviembre de 1974) [xliv] , que constituye, por así decirlo, su segundo discurso de Roma, Lacan precisa bien su posición con relación al cuerpo.
En el esquema del nudo borromeo ( Fig.4 ) que presenta para este momento, el cuerpo está muy claramente situado del lado del imaginario, y lo explica:
“El cuerpo, se introduce en la economía del goce -de ahí partí yo- por la imagen del cuerpo. La relación del hombre... con su cuerpo, si hay algo, que subraya muy bien que es imaginario es el alcance que tiene en ella la imagen. Desde el principio, subrayé muy bien a fin de cuentas esto debía tener una razón en lo Real, y que la prematuración de Bolk -esto no es mío es de Bolk, yo no busqué ser original, busqué ser lógico- es lo único que explica esa preferencia por la imagen, que surge de que él anticipa su maduración corporal, con todo lo que ésta entraña por supuesto, a saber, que no puede ver a uno de sus semejantes sin pensar que el tal semejante le quita su lugar y, naturalmente lo execra”
Esto no es una simple repetición de su posición de principio, años antes de 1953; el cuerpo si no es ajeno al Real, no es tampoco para situarlo de este lado. Los esquemas que presenta para explicarse mejor, nos permiten hacer una observación sobre la posición de Lacan:
“Hice un pequeño esquema, si este es el caso en lo tocante al goce del cuerpo en tanto que él es goce de la vida, la cosa la más sorprendente, es que este objeto, el "a" separa este goce del cuerpo del goce fálico. Por eso, es preciso que vean cómo se hace el nudo borromeo" [xlv] .
En los esquemas que hace del nudo borromeo, inscribe el cuerpo en el círculo del imaginario. Parecería claramente que en esta época Lacan sitúa el cuerpo del lado del imaginario y distingue muy claramente el goce del cuerpo, i.e., el goce de la vida del goce fálico, quien está por el contrario del lado del simbólico.
Observaciones sobre las pulsiones conducen a Lacan a desarrollar la cuestión de los orificios del cuerpo.
Así, en el seminario, el Síntoma:
“Ellos no se imaginan que las pulsiones son el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir, pero que este decir, para que resuene, para que consuene es preciso que ahí el cuerpo sea sensible, y que lo es, es un hecho. Es porque el cuerpo tiene algunos orificios de los que el más importante es la oreja, por que no puede cerrarse, por esa causa responde en el cuerpo lo que llamé la voz”. Seminario Le Sinthome (11 de mayo de 1976).
Que el cuerpo tenga agujeros... Eso conduce a Lacan a una comprensión no solamente no esférica del universo del cuerpo, sino a concebir otra especie de espacio, lo que lo conduce a enunciar esta nueva afirmación: el cuerpo tiene una estructura tórica. (Cf. Las dos siguientes presentaciones de la figura topológica del toro, fig. 7 Superficie presentada en 3 D y Fig. 8, una representación en sistema diédrico).
Esta presentación tridimensional tiene el inconveniente de no permitir visualizar el pasaje interior-exterior
Así en el seminario L'Insu que Sait de l’ une-bévue s'aile a Mourre (1976-1977) [xlvi] , Él desarrolla su pensamiento:
“Así hay evidentemente dos cosas: hay dos espacios de agujeros: el agujero que se abre a lo que se llama el exterior. Eso da cuenta de lo que se trata en cuanto al espacio... Este toro en cuestión, no parece ser enseguida lo que se llama cuerpo. Pero vamos a ver que es suficiente con darle la vuelta, no como se da la vuelta a una esfera, porque un toro eso se voltea de otra manera”. Seminario L’Insu que Sait... (16 de noviembre de 1976)
Y este otro texto:
“El viviente se considera a sí mismo como un bolsa, pero con el tiempo a pesar de todo, se da cuenta que no lo era, porque no se había dado cuenta que estaba organizado, quiero decir, lo que se ve del cuerpo viviente, como lo que llamé trique el otro día...Es bien evidente que es de esa manera como se construye, lo que conocemos del cuerpo como consistente. Aquí está la boca y aquí la boca exterior solamente este trique no es nada distinto a un toro”. L’Insu que Sait... (14 de diciembre de 1976).
Cuando Lacan recurre a la inversión de la envoltura, de la superficie del toro, es decir, que hace pasar del interior al exterior y del exterior al interior; no trabaja más sobre la imagen en el espejo, como lo hacía en la época del esquema óptico; está en el "guante" en la "envoltura" esta nueva forma de concebir el cuerpo como estructura tórica, lo conduce a articularlo no más con relación a la dimensión imaginaria como única o principal, sino en función del Imaginario, del Simbólico y del Real, estando cada una de estas consistencias en igualdad con las otras dos.
La existencia de los agujeros del cuerpo consienten concebirlo como teniendo una estructura tórica, que permite la comunicación entre interior y el exterior.
En resumen, con la introducción del nudo borromeo, hay equivalencia entre las tres categorías: Imaginario, Simbólico y Real. La supremacía del simbólico está abolida. Podemos pensar el término cuerpo como un término operatorio que designa de entrada la consistencia topológica de cada uno de los términos Imaginario, Simbólico y Real, considerados cada uno de ellos en su unidad, pero también y ante todo la consistencia del nudo como tal ; el anudamiento, que hace sostenerse en conjunto las tres consistencias de manera que no se desbalaguen. Es decir, lo que hace a la subjetividad. El ensamblaje de sus elementos y el término cuerpo van a determinar lo que se relaciona con esta operación por la que hay ensamblaje o no. Por ejemplo, para que la imagen del yo sostenga al simbólico ( i.e., la relación entre imaginario y simbólico).
Designar al cuerpo término operatorio, es por el hecho de que cada una de las nominaciones real, simbólico, imaginario se soporta de un cuerpo, que cada una tiene una consistencia propia, decía, que no son ideas o conceptos “Hay un cuerpo el imaginario, un cuerpo del simbólico, es lalengua y un cuerpo del real del que uno no sabe cómo él sale” (16 de noviembre 1976) en L’Insu que sait de l’une bévue... , estas consistencias tienen una alteridad radical no reductible a la mentalidad: el pensamiento es la extensión, nos dice en su intervención denominada La troisième.
Ahora bien, cuando Lacan afirma que el pensamiento es extensión admitiendo la existencia de trama común entre pensamiento y cuerpo concibe a ambos como continuidades espaciales. Lo pensado tanto como lo pensable, es entonces representado como un espacio continuo. Freud al separar el inconsciente, en el sentido radical del término, de lo pensado y de lo pensable, lo concibió como un factor fundamental de discontinuidad. En ese sentido. podemos ahora en consecuencia subrayar que mientras la trama común que constituye pensamiento y cuerpo es representable como continuidad espacial, lo inconsciente interviene allí como disrupción o interrupción de la continuidad.
A partir de lo enunciado, comprobamos que Lacan conduce a revisar la idea de la ciencia moderna en su apoyo en la separación cartesiana de pensamiento y extensión, para proponer que allí encontramos una diferencia y división más fundamental, entre el inconsciente y la representación como extensión.
Ahí es donde se detiene la investigación de Lacan. Principales textos que tratan del cuerpo en este período:
1. Televisión (1973) [xlvii]
2. Les non-dupes Errent (1973-1974), en particular la sesión de marzo/74 y de Junio/74.
3. R.S.I. (1974-1975), en particular la sesión de Diciembre/74
4. Conferencia en las universidades de Norteamérica
5. VII Congreso de L ’Ecole Freudianne Noviembre de 1974, “La tercera” ( La troisième) Discurso del congreso en Roma.
6. El Síntoma (1975-76) en particular las sesiones del 5/76.
A modo de conclusión
Lacan habló del cuerpo, e incluso habló mucho, habló de ello como un soporte. El cuerpo no es un concepto al mismo título, que, por ejemplo, el inconsciente, la transferencia, la resistencia... el significante, más bien el tiró del lado de lo analítico, en tanto que soporte del significante y como formando parte de la tríada, R.S.I.
En la enseñanza de Lacan (1953-1977) hemos podido recorrer, cómo es que salió de la problemática cuerpo-alma, al instaurar el cuerpo en el lenguaje tomado en la tríada cuerpo-lenguaje-deseo. El cuerpo es sin alma, es cuerpo de goce, y luego de deseo. Contrariamente a la filosofía tradicional que define al hombre como siendo un cuerpo y un alma. Lacan en su seminario Aún, manifiesta: ¿quién no ve que el Alma no es otra cosa que la identidad supuesta del cuerpo ese, con todo lo que se piensa para explicarla? En suma, el alma es lo que se piensa a propósito del cuerpo, del lado del mango” [xlviii] Frente al saber médico los fenómenos psicosomáticos parecen marcar la imposibilidad de tener todo por el mango.
Si se habla de lo somático, hay un valor como soporte de relaciones significantes pero no un efecto de continuidad entre lo psíquico inconsciente y lo corpóreo. La corporeidad sirve de soporte a una estructura significante. Es preciso deslindar, aquí, la concepción psicosomática en la que se habla de una conjunción entre lo corporal y el psiquismo inconsciente, sin que sea especificada la naturaleza como sistema o como función simbólica. Puesto que si se habla de sentido en un fenómeno corporal no se ve de qué manera ese sentido es un producto. Hablar de lo corpóreo no como una conjunción somatopsíquica, sino funcionando como soporte literal, presupone que esas funciones están marcadas imaginariamente en un cuerpo libidinal que está funcionando simbólicamente.
Digamos que el conjunto descrito con este nombre de cuerpo por la anatomofisiología, el de la corporeidad descriptiva, no corresponde a ese cuerpo, más específicamente determinado en el psicoanálisis.
¿Cómo encontrar en las láminas descriptivas ese órgano fantasma que es el pene de la mujer, ni en el metabolismo de las necesidades fundamentales a ese objeto alucinado que es el seno perdido? Se pregunta Leclaire (1984) [xlix] .
Este pensamiento ofrece nuevas posibilidades de pensar el cuerpo percibiendo la necesidad de subvertir la representación habitual que tenemos del espacio. En esta labor tuvo utilidad la topología que haciendo lugar a nuevos modos de pensar permitió concebir de una manera diferente de lo que corresponde a la res extensa cartesiana , este punto de vista se corresponde con su crítica a la Estética que define nuestras formas habituales de intuir y de imaginar.
Es a este título que Lacan le dio un lugar al cuerpo en su teoría analítica, e incluso un lugar nada despreciable del todo, pues permite poner en discusión el binarismo que aqueja a la llamada clínica psicosomática y con este carácter posibilita a su vez una clínica de los avatares del cuerpo analítica y no médica
[i] En la intervención de Jacques Lacan en la mesa redonda sobre: El lugar del psicoanálisis en la medicina. Publicada en Cahiers du Collège de Médecine, 1966, 7 p.761-774
[ii] Ibid., pág. 769
[iii] Jacques Lacan, en Les non dupes errent Seminario Inédito, 12. marzo de 1974 .
[iv] Sugerimos entrar al siguiente link
http://newweb.cecm.sfu.ca/cgi-bin/KnotPlot/fgetknot?736,969
[iv] L’émergence de la sexualité. Epistémologie historique et formation des concepts. Bibliothèque ALBIN MICHEL Idées. París, 2005.
[v] Dany -Robert Dufour, Les mystères de la trinité, Gallimard, París, 1990, p.10
[vi] Jaques Lacan, Problèmes cruciaux par la Psychanalyse (1964-1965) Seminario Inédito. 13 de enero de 1965.
[vii] Jaques Lacan, R. S. I. , Seminario Inédito. 18 de febrero de 1975.
[viii] Y a la inversa, de los 30 años de su seminario y sus registros, encontramos que la palabra cuerpo se repite 873 veces. Lo que no quiere decir que siempre se refiera a lo mismo, hemos descartado la palabra cuerpo en contextos como “el cuerpo del texto”, “cuerpos cosmológicos,” “cuerpos sociológicos”, etc.
[ix] Jacques Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1963 - 1964). Libro 11, Ed. Paidós ,Barcelona, 1987. pág. 53.
[x] Jacques Lacan, "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano", en Escritos t.1, Ed. Siglo XXI, México, 1984, pág. 804.
[xi] Jacques Lacan, Los escritos técnicos de Freud (1953-1954), Libro 1, Ed. Paidós, Barcelona, 1981, pág. 387.
[xii] Expresión oral en un Seminario sostenido en México.
[xiii] Jacques Lacan , "Motivos del Crimen paranoico: el crimen de las hermanas Papin", en De la Psicosis Paranoica en sus Relaciones con la Personalidad, Ed. Siglo XXI, México, 1984, págs. 338-346.
[xiv] Jacques Lacan , en "Acerca de la causalidad Psíquica", En Escritos t.1, Op. cit., págs. 181.
[xv] Jacques Lacan, La Familia, Ed. homo Sapiens, Argentina, 1977
[xvi] Op. cit.
[xvii] Escritos, T.1, Op. Cit.,págs..86-93
[xviii] Jacques Lacan, "Some Reflections on the Ego". International Journal of Psychoanalysis, No. 34, 1953, Págs.11-17.
[xix] Que no se corresponde con el nudo borromeo, el 8 de julio de 1953 se trata de los “ “tres ordenes” que propone como necesarios para comprender cualquier cosa que sea de la experiencia psicoanalítica”, de categorías eficaces cuya función pudiera identificarse con los instrumentos exteriores a la experiencia. En el año, 1975, en el seminario R. S. I. Lacan no sólo reelabora su concepción, del síntoma, sino la de sus propios registros. Con el nudo borromeo de RSI dice que: el anudamiento –borromeano- de tres dimensiones real, simbólico, imaginario, escribe la estructura del sujeto. Sea cual sea el asunto que enfrenta el psicoanálisis en la clínica, no se trata jamás de otra cosa que no sea el sujeto. Seminario RSI, Inédito. 16 de diciembre de 1975, versión Cho.
[xx] Jacques Lacan , Le désir et son interprétation 1958-1959, Seminario Inédito. Sesión 16 de marzo de 1959.
[xxi] Op. Cit. , sesión del 17 de abril de 1954. Pág. 128 y 217-240.
[xxii] Jacques Lacan, Les Formations de L’ inconscient, Seminario Inédito, sesión 12 de marzo de 1958.
[xxiii]. Jacques Lacan , La Relación de Objeto (1956-1957). Ed. Paidós, Barcelona, 2004, sesión del 5 diciembre de 1956 p. 43-60 ; 16 de enero de 1957, p.113-132.
[xxiv] Op. cit., pág. 179.
[xxv] Recordemos que Nicolas de Cusa culmina en la asombrosa transferencia al Universo de la caracterización seudo hermética de Dios: “Una esfera cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna” Este famoso dicho que describe a Dios como una Sphare cuius centrum ubique, circumfentia nullibi.
[xxvi] . Jaques Lacan, "Función y Campo de la Palabra en el Psicoanálisis", En Escritos 1, Op. Cit., págs.301.
[xxvii] . Jacques Lacan, en Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión. Ed. Anagrama, Barcelona, 1977, págs. 9-83.
[xxviii] . Op. cit., pág. 352
[xxix] . Op. cit., sesión 27 febrero 1957.
[xxx] . Müller-Richardson, J., Ouvrir Les Ecrits de Jaques Lacan, Ed. Payot, París, 1987, pág. 181.
[xxxi] . Lacan, J., Op. Cit., sesión 25 junio 1958.
[xxxii] . Seminario L’ identification (1961-1962), Sesión de Feb/62 y 2 Jun 1962. Versión JL.
[xxxiii] . Seminario L’ angoisse (1962-1963); Sesiones de enero 1963 y Mayo 1963. Versión, JL
[xxxiv] . Jacques Lacan, Los Cuatro Conceptos Fundamentales del psicoanálisis(1963-1964), sesión 5 de feb. 1964, Op. cit., pág. 50-60.
[xxxv] . Seminario Inédito. Sesiones 5, 6 y 16 de Nov. 1966; 10 y 31 mayo 1967 y junio 1967.
[xxxvi] . Jacques Lacan, en Autres Écrits, Collections le champ freudien, aux editions du Seuil, París, pág. 327.
[xxxvii] . Seminario Inédito.
[xxxviii] . Seminario Inédito.
[xxxix] . Seminario Aún . Op. cit., sesiones Noviembre de 1972 y Mayo 1973. , págs. 9-19 y 127 -141.
[xl] . Seminario Inédito. Sesiones del 20 noviembre 1973; 19 y 29 de febrero 1974; 12 de marzo; 21 y 25 mayo 1974; 11 junio l974.
[xli] . R. S. I., Seminario Inédito. Sesiones Dic. 1974; 13 Enero 1975; 18 Febrero 1975.
[xlii] . Le Sinthome. Seminario Inédito. Sesiones 18 Noviembre 1975; 10 Febrero de 1976; 11 Mayo 1976.Versión Tailandier.
[xliii] . Scilicet No. 6/7. Revista de L 'École Freudienne, Aux. éditions du Seuil, Paris, 1975. Págs. 59-60.
[xliv] . Lacan. J.; “ La troisième”, Lettres de l’école freudienne , N° 16, 1975, págs. 177-203 .
[xlv] . Ibíd., pág. 190.
[xlvi] . L’ Insu que sait de l’une bévue s’aile a mourre (1976-1977). Seminario Inédito, sesiones 11 de noviembre de 1976 y 14 diciembre de 1976.
[xlvii] . En Psicoanálisis, Radiofonía, Op. cit., págs. 83-135.
[xlviii]. J. Lacan, (1981) Seminario XX Aun 1972-1973. Barcelona, Ed. Paidós, pág.134
[xlix] . Serge Leclaire, Psicoanalizar, Ed. Siglo XXI, México, 1984, pág. 92.
[*] Psicoanalista. Miembro de la École Lacanienne de Psychanalyse. Psicoanalista. Miembro de L'école Lacanienne de Psychanalyse. Habita en México. Doctorado en Psicología Clínica por la Universidad Nacional Autónoma de México. Realiza un recorrido minucioso por los textos de Jacques Lacan a propósito del cuerpo y sostiene un seminario sobre esta temática en la Alianza Francesa San Ángel, en Ciudad de México desde el año 2003. Se ha interesado particularmente por la subjetividad de quienes están aquejados por las problemáticas llamadas autoinmunes. En su interés por los asuntos del cuerpo sus expresiones y sus figuras, conjunta el psicoanálisis y las matemáticas a través de su contacto con rela topología. Una versión recortada de este texto fue presentado en la jornada con Leo Bersani "La sociabilidad y el ligue", Psicoanálisis y sexualidad Gay. Abril 2001. El presente artículo ha sido publicado originalmente en el sitio web de la Revista Carta Psicoanalítica. http://cartapsi.org/
Europa apuesta por blindar la propiedad intelectual y los intermediarios del arte
Ministros de Cultura del viejo continente defienden en Barcelona una ley común sobre derechos de autor. Los funcionarios se mostraron favorables a una ley antidescargas.
Por: Maite Guitiérrez *
Los cinco ministros de cultura de la unión europea presentes en el Foro Europeo de la Industria Cultural defendieron ayer sin ambigüedades "la necesidad" de blindar la propiedad intelectual y la industria que rodea el arte, es decir, a sus intermediarios - productores, distribuidores, editores...-.El debate de clausura del foro en Barcelona, en el que también participó la comisaria del ramo, Androulla Vassiliou, derivó en un alegato común a favor de una nueva y mayor regulación de los derechos de autor, de una ley europea que controle este espinoso asunto. De una forma menos explícita, los ponentes también se mostraron favorables a la ley antidescargas española que tanto ha enfadado a los defensores de las redes P2P y de un nuevo modelo basado en la libertad en internet.
"Cada país regula la propiedad intelectual, pero ahora existen nuevos canales de distribución sin barreras territoriales que las viejas leyes no regulan, por eso sería importante contar con una nueva ley europea", afirmó la ministra española ÁngelesGonzález-Sinde, que presidió el encuentro. Durante la jornada del lunes, en el foro apenas se habló sobre este asunto. Ayer fue muy distinto. Unos con más contundencia y claridad que otros, pero todos coincidieron en que la era del "todo gratis" y el intercambio de archi vos debe acabar tal y como se conoce. Sinde explicó que si se da vía libre a estas prácticas, que ella equipara a piratería, "el patrimonio cultural disminuirá". "Si no regulamos, sólo quien tenga una gran capacidad de financiación podrá ganarse la vida con la cultura", insistió. Según argumentó, los nuevos creadores lo tendrán más difícil para darse a conocer y vivir de su trabajo si la situación continúa tal y como está. Más allá fue el ministro de Cultura alemán, Bernd Neumann, que puso la propiedad intelectual en el centro de las políticas culturales europeas. "Su protección es el mayor reto que tenemos, es la base existencial de los artistas y está en peligro", dijo. Por ello defendió la intervención activa de los gobiernos en el control de la cultura, para que no sea sólo "el mercado" el que la regule. "Hay que proteger la propiedad intelectual a nivel mundial, pero como es complicado al menos lo deberíamos hacer en Europa, y no dejarlo en manos de los juristas", sino que la administración debería tener un papel activo en ello.
Precisamente, la potestad de la administración pública para clausurar páginas web sin autorización judicial ha sido uno de los puntos más discutidos tanto en el Parlamento Europeo como en España. En cuanto a la industria cultural, Sinde sostuvo que debe "respetarse" e insistió, como sus homólogos europeos, en los puestos de trabajo e ingresos que genera: 2,6% del PIB europeo y cinco millones de empleos. "Esto es lo que los creadores de la cultura demandan", añadió. Los ministros destacaron la fuerza de "la economía del arte".
Aunque Vassiliou se mostró de acuerdo con una ley europea sobre derechos de autor, no hay visos de que vaya a ponerse en marcha a corto plazo.
El quid de la cuestión lo expresó la ministra de cultura de Portugal, la artista Gabriela Canavilhas: ¿Cómo conjugar el sueño del acceso libre a la cultura y a internet con el mantenimiento de los puestos de trabajo de la industria del arte y la remuneración a los creadores? En cuanto al libro verde sobre la industria, los asistentes al foro criticaron su "vaguedad y falta de concreción".
© La Vanguardia y Clarín
Por: Maite Guitiérrez *
Los cinco ministros de cultura de la unión europea presentes en el Foro Europeo de la Industria Cultural defendieron ayer sin ambigüedades "la necesidad" de blindar la propiedad intelectual y la industria que rodea el arte, es decir, a sus intermediarios - productores, distribuidores, editores...-.El debate de clausura del foro en Barcelona, en el que también participó la comisaria del ramo, Androulla Vassiliou, derivó en un alegato común a favor de una nueva y mayor regulación de los derechos de autor, de una ley europea que controle este espinoso asunto. De una forma menos explícita, los ponentes también se mostraron favorables a la ley antidescargas española que tanto ha enfadado a los defensores de las redes P2P y de un nuevo modelo basado en la libertad en internet.
"Cada país regula la propiedad intelectual, pero ahora existen nuevos canales de distribución sin barreras territoriales que las viejas leyes no regulan, por eso sería importante contar con una nueva ley europea", afirmó la ministra española ÁngelesGonzález-Sinde, que presidió el encuentro. Durante la jornada del lunes, en el foro apenas se habló sobre este asunto. Ayer fue muy distinto. Unos con más contundencia y claridad que otros, pero todos coincidieron en que la era del "todo gratis" y el intercambio de archi vos debe acabar tal y como se conoce. Sinde explicó que si se da vía libre a estas prácticas, que ella equipara a piratería, "el patrimonio cultural disminuirá". "Si no regulamos, sólo quien tenga una gran capacidad de financiación podrá ganarse la vida con la cultura", insistió. Según argumentó, los nuevos creadores lo tendrán más difícil para darse a conocer y vivir de su trabajo si la situación continúa tal y como está. Más allá fue el ministro de Cultura alemán, Bernd Neumann, que puso la propiedad intelectual en el centro de las políticas culturales europeas. "Su protección es el mayor reto que tenemos, es la base existencial de los artistas y está en peligro", dijo. Por ello defendió la intervención activa de los gobiernos en el control de la cultura, para que no sea sólo "el mercado" el que la regule. "Hay que proteger la propiedad intelectual a nivel mundial, pero como es complicado al menos lo deberíamos hacer en Europa, y no dejarlo en manos de los juristas", sino que la administración debería tener un papel activo en ello.
Precisamente, la potestad de la administración pública para clausurar páginas web sin autorización judicial ha sido uno de los puntos más discutidos tanto en el Parlamento Europeo como en España. En cuanto a la industria cultural, Sinde sostuvo que debe "respetarse" e insistió, como sus homólogos europeos, en los puestos de trabajo e ingresos que genera: 2,6% del PIB europeo y cinco millones de empleos. "Esto es lo que los creadores de la cultura demandan", añadió. Los ministros destacaron la fuerza de "la economía del arte".
Aunque Vassiliou se mostró de acuerdo con una ley europea sobre derechos de autor, no hay visos de que vaya a ponerse en marcha a corto plazo.
El quid de la cuestión lo expresó la ministra de cultura de Portugal, la artista Gabriela Canavilhas: ¿Cómo conjugar el sueño del acceso libre a la cultura y a internet con el mantenimiento de los puestos de trabajo de la industria del arte y la remuneración a los creadores? En cuanto al libro verde sobre la industria, los asistentes al foro criticaron su "vaguedad y falta de concreción".
© La Vanguardia y Clarín
El hipocuerpo. El cuerpo en el discurso virtual
Roberto Balaguer Prestes *
Psikeba - Revista de psicoanalisis, arte y estudios culturales
Introducción / Resumen
Los teóricos de la Comunicación Mediada por Computadora (CMC) han abordado el tema del cuerpo en general desde una perspectiva imaginaria del mismo, su proyección, su traslación a través del ciberespacio, más allá de las limitaciones espaciales a las que estábamos acostumbrados. A pesar de ello, otro cuerpo, con más ímpetu que nunca resuena culturalmente. Se trata del cuerpo narcisizado, a ser cuidado, elevado a la categoría de culto, llevado al extremo, al límite, como en algunos de los deportes actuales.
Del hipercuerpo de la CMC; el cuerpo interconectado en las redes; pasando por el cuerpo, proponemos la noción de hipocuerpo como una vivencia actual, influída por los nuevos contextos socioculturales fuertemente influídos por lo tecnológico.
Hemos definido la noción de hipocuerpo como:
- Vivencia dramática frente a la toma de conciencia de tener un cuerpo único, limitado y no múltiples o carencia del mismo. Es la contracara, el aspecto negativo de la descorporeización en las redes.
- En las patologías psicosomáticas, una lectura social, en donde éstas podrían entenderse como un esfuerzo por volver a sentir el cuerpo licuidificado en las redes, lo que posteriormente genera la vivencia de hipocuerpo.
El cuerpo en el discurso virtual o el "hipercuerpo"
Los autores que se ocupan hoy del ciberespacio han abordado el tema del cuerpo tomando en cuenta la dimensión de traslación, posibilitado por las nuevas tecnologías de comunicación (Stone, 1991; Turkle, 1995; Levy, 1995; De Kerckhove, 1995, 1997).
Los intercambios textuales a través de las redes informáticas -especialmente en los chats, los MUDS- han dado lugar a innumerables trabajos en donde se pone en cuestión la noción de cuerpo en su aspecto tangible. Las posibilidades de control y manejo de la identidad (Littler, 1999) y las "presentaciones" retomando los estudios de Goffman (1959) en los distintos contextos de Internet han hecho hincapié en las nuevas concepciones posibles acerca del cuerpo (Turkle, 1995; De Kerckhove, 1995, 1997) que podrían generarse a través del uso de las nuevas tecnologías.
El contexto ciberespacial se ha mostrado como un ámbito donde es posible dejar atrás el cuerpo real, material y relacionarse con los otros, no importa las distancias físicas existentes, ni las limitaciones físicas virtualmente posibles (Rheingold, 1993). La famosa frase "en el ciberespacio, nadie sabe si eres un perro", marca esa dimensión imaginaria en donde el cuerpo, sus marcas, sus posibles estigmas, dejan de contar en el encuentro, a diferencia de las interacciones cara a cara (Goffman, 1963).
En un imaginario de traslación del cuerpo en el ciberespacio, de cambio de sexo, de edad, de estética, etc., el cuerpo trasciende la frontera y se dispersa en el espacio virtual imaginado por Gibson (1984), donde cabe la posibilidad de hasta "cabalgar sobre otra persona o sobre una máquina".
El ciberespacio ha sido descripto por Barlow como un "mundo silencioso, donde toda la conversación es escrita. Para entrar, uno debe abandonar cuerpo y lugar y devenir un asunto de palabras solamente"(Rushkoff, 1994, pág.35 citado por Jones, 1997, pág 15).
En ese contexto entonces emerge "un metahombre" que trasciende el tiempo y el espacio (Piscitelli, 1998, pág 85).
Concomitantemente la medicina contemporánea, con las novedosas y controversiales técnicas de nanotecnología y clonación proponen una salida eficaz contra el paso del tiempo, un envejecimiento postergado, la juventud eterna prometida, y por tanto un desafío a las limitaciones del cuerpo único.
Por su parte, el filósofo francés Pierre Levy (1995) se refiere a la virtualización del cuerpo y a las dinámicas de interioridad-exterioridad que las nuevas tecnologías en el campo de la medicina han hecho posibles, tomando como modelo la cinta de Moebius. El cuerpo se ha exteriorizado, se ha hecho público lo interno y lo público se ha vuelto privado como en los bancos de órganos, sangre o semen. Los límites entre lo externo y lo interno se vuelven cada vez más difusos en un contínuo, lo que ha llevado a Levy (1995) a plantear la noción de hipercuerpo.
"La carne, la sangre, puestas en común, abandonan la intimidad subjetiva y pasan al exterior. Pero esta carne pública regresa al individuo transplantado, al beneficiario de una transfusión, al consumidor de hormonas... Hoy en día nos asociamos virtualmente en un cuerpo articulado con quienes participan en las mismas redes técnicas y médicas. Cada cuerpo individual se convierte en parte receptora de un inmenso hipercuerpo híbrido y mundializado." (Levy, 1995; pág 30)
El punto extremo en este borramiento de fronteras aparece en palabras de Ray Kurzweil (1999) gurú de la Inteligencia artificial que ha planteado:
"Lo que el nuevo paradigma significa es el final de la humanidad biológica como vanguardia de la evolución. Lo que estamos discutiendo constituye en mi opinión la próxima etapa de la evolución a través de la fusión entre la humanidad y la tecnología."
"Quizás el proyecto actual más interesante sea la ingeniería inversa del cerebro humano: escanear el cerebro desde su interior gracias a billones de minúsculos escáners de alta resolución o nanobots que pasarán a través de los capilares. En mi opinión, de aquí al 2030 podremos recrear en medios no biológicos el funcionamiento de cientos de partes del cerebro humano" (Kurzweil, 1999).
Mientras se vaticina un futuro poblado de inteligencias más que humanas (Piscitelli, 1995), el movimiento llamado cyberpunk plantea la obsolescencia del cuerpo como entidad y el arte encuentra en Stelarc (De Kerkchove, 1997) a alguien que se refiere "al cuerpo" y no a su cuerpo, mostrándolo en diferentes situaciones que intentan dar cuenta de esta obsolescencia.
Las nuevas tecnologías apuntan a una utilización metafórica del cuerpo y estar en todos los lugares disponible, casa, trabajo (Balaguer & Carbajal, 20001) entremezclando los espacios públicos y privados, borrando las fronteras modernistas.
El cuerpo... en las redes y la fantasía
Hasta aquí entonces las posibilidades que ha abierto la CMC en relación al cuerpo, sus posibilidades de escapar a las limitaciones del espacio "real" de las categorías de tiempo y espacio conocidas hasta ahora. Ese escape que ha estado para muchos autores ligado a los avances tecnólogicos, que han permitido una traspolación de nuestros sentidos hacia un espacio infinito (Levy, 1995; De Kerckhove, 1995).
La virtualización ha permitido entonces ir más allá de la piel, más allá de ese límite, para desplegarse en una "piel colectiva" (Romano, 2000).
Es aquí en donde se entrelaza la fantasía, la vivencia de un "hipercuerpo", es decir la posibilidad de trascender los límites corporales, visión en ese contexto descorporeizada, o multicorporeizada virtualmente, en representaciones gráficas, proyecciones corporales, avatares, pero sin asidero en el cuerpo físico. En este sentido, vemos cómo los cambios socioculturales de alguna manera afectan la fantasía en ese interjuego permanente entre realidad y fantasía que reconfigura ambos polos (Elliot, 1996).
Es en ese interjuego entre realidad y fantasía donde pensamos que la noción de hipercuerpo de Levy (1995) encuentra un correlato en la fantasía, alimentando la noción imaginaria de trascendencia del cuerpo, en un "más allá del cuerpo", que genera sus efectos en la conflictiva intrapsíquica.
El cuerpo en transformación
Plantearemos aquí cómo a pesar de ello, la vieja realidad; aquella hasta la CMC indiscutiblemente ligada a la presencia física; por momentos vuelve a aparecer como una especie de "retorno de lo reprimido".
En este sentido, el trabajo de Romano (2000) en relación a su concepción del "carácter binario" propio de la "cultura digital"; a pesar de ciertas discrepancias con su generalización como un carácter protípico en lo que hace al uso de Internet; creemos toca algunos de los aspectos a resaltar en esta parte del trabajo.
El ideal de funcionamiento como una máquina; la cada vez más difícil distinción entre la máquina y el hombre (Turkle, 1995 ; Piscitelli, 1995 ; Kurzweil, 1999) fomentan una concepción del cuerpo-máquina. Las máquinas se enferman con virus y nuestros cuerpos se reformatean con cirugías e implantes externos e internos, creando una continuidad entre lo inmaterial y lo material, lo orgánico e inorgánico con límites insospechados, sólo pensables hasta hace poco a través de la ciencia ficción con los Blade Runner, Terminator o desde Oriente con los Transformers o quizás los Tamagoschi.
El arte contemporáneo (De Kerckhove, 1997) muestra la continuidad entre lo biológico y lo artificial, con distintos experimentos donde asoman entrecruzamientos bordeando el orden neurológico.
En la crítica que realiza Breton a lo que denomina la "utopía de la comunicación" plantea que: "La representación del hombre como "ser comunicativo" está estrechamente asociada a la metáfora que establece un vínculo entre el cerebro humano y la computadora, ser, evidentemente, sin cuerpo." (Breton, 1992, pág. 58).
El discurso ciberespacial en general se ha manejado en una retórica que ha olvidado el cuerpo real, ese que cada tanto suena, más allá del silencio de los órganos y que fuera en sus orígenes piedra angular en el forjamiento del Psicoanálisis, con el padecimiento histérico como problemática inaugural (Freud, 1893-1895).
¿Cuáles son las consecuencias psicológicas de la hipercorporeización?
La noción de hipercuerpo de Levy (1995) podría servirnos para pensar cómo esa posibilidad tecnológica repercute en la fantasía, generando la ilusión de una existencia descorporeizada y multipresente a través de la CMC. Los avances tecnológicos en el campo de la CMC, alimentan la fantasía de descorporeización o en su defecto de multicorporeización y multipresencia en tiempo real, que entra en concordancia con un ideal de rendimiento maquinal.
El cuerpo en juego en la CMC
Uno de los mayores enemigos de la tecnofilia, Paul Virilio (1997) plantea el drama actual de desear ser como paralíticos, estar sentados frente a un computador, dejando en manos de la tecnología el movimiento, otrora anclado en el cuerpo (1997 pág. 65).
Hemos planteado en otro lugar (Balaguer, 2001) que "sujetos a un espacio de quietud, asumimos metáforas de navegación, de viaje, dentro de la computadora, detrás de la pantalla", lo que no implica que el cuerpo no esté en juego en la CMC, como lo demuestran diversas investigaciones (De Kerkchove, 1995, 1997; Greenfield, 1999).
A pesar de esa aparente quietud el cuerpo está en juego como se observa en los efectos de los videojuegos: sudoración, nervios, tensión (De Kerckhove, 1997) o de la propia TV (De Kerckhove, 1995).
En una investigación relacionada con la adicción a Internet, Greenfield (1999) muestra diferentes resultados en relación a aspectos de puesta en juego de lo corporal en los chats.
Muchos años atrás Mc Luhan (1989) había planteado las ondas alfa que se ponían en juego en el mirar TV, siendo su discípulo De Kerckhove (1995) alguien que ha vuelto a poner en relieve este aspecto, señalando por ejemplo que la TV le habla al cuerpo, no a la mente generando en éste un sinnúmero de sensaciones que son imposibles de ser puestas en palabras. Lo anterior señala, cómo el cuerpo está en movimiento, en acción a pesar de la supuesta quietud a la que estaría sometido por el accionar frente a la computadora.
El hipocuerpo
En un momento histórico signado claramente por lo "hiper" a nivel industrial, comercial, social, se plantea la paradoja de encontrarnos con un cuerpo reducido por la proliferación de patologías psicosomáticas, que de alguna manera lo transforman en lo que llamaremos un "hipocuerpo".
Mientras se pregona la hipercorporeización a través de las redes informáticas, las conexiones con otras inteligencias en una "inteligencia colectiva" (Levy, 1995) o "inteligencias conectivas" (De Kerckhove, 1997) el cuerpo permanece siendo único y vulnerable.
Las nuevas concepciones apuntan a un hipercuerpo, que marca entonces uno de los extremos en un contínuo entre hipercuerpo-cuerpo-hipocuerpo como una forma de categorizar estos nuevos estados del cuerpo en la modernidad tardía o posmodernidad.
La noción de hipocuerpo más que nada se corresponde con una vivencia de reducción del cuerpo a una categoría limitada, en un mundo atravesado por la ausencia de fronteras y límites.
Hipocuerpo es la vivencia de pequeñez, de limitación del cuerpo, que es vivido como una herida narcisista frente a las nuevas dimensiones socioculturales del cuerpo, representadas por el hipercuerpo.
"Como no sabemos la forma que las culturas tomarán no sabemos qué devendrá el homo sapiens" decía Geertz (1973) y cada vez más su afirmación guarda una profunda sabiduría.
Expuestos a un desfasaje entre lo posible tecnológicamente y lo posible corporalmente nos encontramos en un momento de transición cultural donde lo cibernético aún no alcanza para paliar el sufrimiento humano, el sufrimiento del cuerpo, generando entonces esta vivencia, sentida como castración. La vivencia de hipocuerpo es la contracara del hipercuerpo de Levy (1995) en la medida que en lugar de "aumentar" el cuerpo, lo hace sentir limitado.
Esta vivencia sólo encuentra su modo de existencia en estos nuevos contextos socioculturales ya que esa limitación es imaginaria y guarda relación con los aumentos posibles de las nuevas tecnologías.
A pesar de su aguda lectura de la virtualidad Levy reconoce:
"Amo lo que es frágil, evanescente, único y carnal. Aprecio los seres y los lugares singulares, irremplazables, las atmósferas vinculadas para siempre a situaciones y a momentos. Estoy persuadido que una parte capital de la moral consiste, simplemente, en aceptar estar en el mundo, en no huir, en estar ahí, para los otros y para uno mismo." (Levy, 1999 pág.131).
Sin embargo la cotidianeidad actual pareciera ir a contrapelo de ese sentir.
Todo es contínuo, la producción, la TV, el trabajo, la educación es permanente, el cuerpo es un hipercuerpo navegando, conectado con otras inteligencias, pero el cuerpo, materialmente continúa siendo uno, al menos por el momento.
Los deportes extremos (Levy, 1995) y las patologías psicosomáticas podrían ser pensadas también como intentos de re-situar el cuerpo, de actualizarlo frente a los nuevos patrones culturales que pregonan una licuidificación del mismo en las redes. La noción de hipocuerpo podría servirnos para pensar cómo los sujetos en la actualidad viven esa limitación del cuerpo único, como una pérdida no acorde con las representaciones socioculturales actuales que prometen esa multipresencia corporal o el olvido del cuerpo.
Bibliografía :
· Balaguer, R. (2001) "¿Agora electrónica o Times Square? Una revisión de consideraciones sociales sobre Internet" en TEXTOS de la CiberSociedad (http://www.cibersociedad.net), No 1.
· Balaguer, R.; Carbajal, M. (2001) "Teletrabajo : Perfilar o perfilarse" inédito. Trabajo presentado en las V Jornadas de ADEPTRU octubre 2001.
· Breton, Ph. (1992) "La utopía de la comunicación" Buenos Aires : Nueva Visión, 2000
· Castells, M. "The Rise of the Network Society, The Information Age: Economy, Society and Culture", Vol. I. M. Castells (1996). Cambridge, MA; Oxford, UK: Blackwell
· De Kerckhove, D. (1995) "La piel de la Cultura", Barcelona : Gedisa, 1999
· De Kerckhove, D. (1997) "Inteligencias en Conexión" Barcelona : Gedisa, 1999
· Elliot, Anthony (1996) "Sujetos a nuestro propio y múltiple ser", Buenos Aires : Amorrortu Editores.
· Freud, S. (1893-1895) "Estudios sobre la histeria". Tomo II Obras Completas Buenos Aires Amorrortu Ed.
· Geertz, C. (1973) "Thick description : towards an interpretive theory of culture" en The Interpretations of Culture. New York : Basic Books
· Gibson, W. "Neuromante" (1984) Ediciones Pleniluni SA, Alella, Barcelona
· Goffman, E. (1959) "Presentation of Self in Everyday Life", New York: Anchor Books
· Goffman, E. (1963) "Estigma" Buenos Aires : Amorrortu Editores
· Greenfield, D. (1999) "Virtual Addiction" , Oakland : New Harbinger Publications, Inc
· Jones, S. (1997) "Virtual Culture Identity and Communication in Cyberspace" London : Sage Pub.
· Kurzweil, K.(1999) Entrevista realizada por Ivan Briscoe, Correo de la UNESCO. Disponible en : http://www.unesco.org/courier/2001_07/sp/doss42.htm
· Levy, P. (1995) "Qué es lo virtual?" Barcelona, Paidós, 1999
· Littler, D. (1999) "The Impact of INTERNET on the expression and perception of identities". Disponible en : http://www.newmediastudies.com/resourc2.htm
· Mc Luhan, M y B.R. Powers ( 1989) "La Aldea Global" , Barcelona : Editorial Gedisa,
· Piscitelli, A. (1995) "Ciberculturas En la era de las máquinas inteligentes", Buenos Aires : Paidós Contextos
· Piscitelli, A. (1998) "Post/Televisión Ecología de los medios en la era de internet", Buenos Aires : Paidós Contextos
· Rheingold, H. (1993) "The Virtual Community. Homesteading on the Electronic Frontier", New York: Harper Perennial
· Romano, E. (2000) "La cultura digital", Buenos Aires: Lugar Editorial
· Stone, Allucquere R. "Will the Real Body Please Stand Up?: Boundary Stories about Virtual Cultures," in Cyberspace: First Steps, ed. Michael Benedikt (Cambridge, MA: MIT Press,1991): 81-118.
· Turkle, S. (1995) "La vida en pantalla: La identidad en la era de Internet" Barcelona : Paidós, 1997.
· Virilio, P. (1997) "Cibermundo : Una política suicida?" Santiago : Dolmen Ediciones SA
Notas
[1] Se denominan "bots" a los programas que circulan dentro de determinados entornos virtuales como ser los MUDS (Multi User Dungeons). Estos programas ofician de anfitriones de los recién llegados y guían a estos dentro de los entornos, pudiendo entablar diálogos.
[2] Dice Alan Sokkal (1998) : "Quien se expresa en forma oscura y extravagante muestra que él mismo no tiene claridad o bien que tiene razones para apartarse de ella. Y no estamos hablando aquí de la física o matemática pura, estamos hablando de ciencias que hablan del hombre, y que deben hablarle al hombre. La ciencia social, en estos últimos 20 años, se ha acercado a la mística religiosa, inexplicable y esotérica, y se ha alejado del sentido que dio origen a la misma ciencia social". Alan Sokal y las preciosas ridículas, 25/6/98; disponible en: http://po.org.ar/po/po590/alan.htm.
[*] Psicólogo clínico y educacional. Universidad de la República Uruguay ( Montevideo - Uruguay). Postgraduado en Psicoterapia Psicoanalítica de Niños y Adolescentes y en Psicoterapia Psicoanalítica de Adultos. Ex docente universitario en las áreas de Psicoanálisis y Psicodiagnóstico. Cursó estudios de pre y posgrado en la State University of Minnesota, MN, USA. Es autor del libro: Internet: un nuevo espacio psicosocial. El e-mail del autor es: rbalaguer@prored.com.uy
Psikeba - Revista de psicoanalisis, arte y estudios culturales
Introducción / Resumen
Los teóricos de la Comunicación Mediada por Computadora (CMC) han abordado el tema del cuerpo en general desde una perspectiva imaginaria del mismo, su proyección, su traslación a través del ciberespacio, más allá de las limitaciones espaciales a las que estábamos acostumbrados. A pesar de ello, otro cuerpo, con más ímpetu que nunca resuena culturalmente. Se trata del cuerpo narcisizado, a ser cuidado, elevado a la categoría de culto, llevado al extremo, al límite, como en algunos de los deportes actuales.
Del hipercuerpo de la CMC; el cuerpo interconectado en las redes; pasando por el cuerpo, proponemos la noción de hipocuerpo como una vivencia actual, influída por los nuevos contextos socioculturales fuertemente influídos por lo tecnológico.
Hemos definido la noción de hipocuerpo como:
- Vivencia dramática frente a la toma de conciencia de tener un cuerpo único, limitado y no múltiples o carencia del mismo. Es la contracara, el aspecto negativo de la descorporeización en las redes.
- En las patologías psicosomáticas, una lectura social, en donde éstas podrían entenderse como un esfuerzo por volver a sentir el cuerpo licuidificado en las redes, lo que posteriormente genera la vivencia de hipocuerpo.
El cuerpo en el discurso virtual o el "hipercuerpo"
Los autores que se ocupan hoy del ciberespacio han abordado el tema del cuerpo tomando en cuenta la dimensión de traslación, posibilitado por las nuevas tecnologías de comunicación (Stone, 1991; Turkle, 1995; Levy, 1995; De Kerckhove, 1995, 1997).
Los intercambios textuales a través de las redes informáticas -especialmente en los chats, los MUDS- han dado lugar a innumerables trabajos en donde se pone en cuestión la noción de cuerpo en su aspecto tangible. Las posibilidades de control y manejo de la identidad (Littler, 1999) y las "presentaciones" retomando los estudios de Goffman (1959) en los distintos contextos de Internet han hecho hincapié en las nuevas concepciones posibles acerca del cuerpo (Turkle, 1995; De Kerckhove, 1995, 1997) que podrían generarse a través del uso de las nuevas tecnologías.
El contexto ciberespacial se ha mostrado como un ámbito donde es posible dejar atrás el cuerpo real, material y relacionarse con los otros, no importa las distancias físicas existentes, ni las limitaciones físicas virtualmente posibles (Rheingold, 1993). La famosa frase "en el ciberespacio, nadie sabe si eres un perro", marca esa dimensión imaginaria en donde el cuerpo, sus marcas, sus posibles estigmas, dejan de contar en el encuentro, a diferencia de las interacciones cara a cara (Goffman, 1963).
En un imaginario de traslación del cuerpo en el ciberespacio, de cambio de sexo, de edad, de estética, etc., el cuerpo trasciende la frontera y se dispersa en el espacio virtual imaginado por Gibson (1984), donde cabe la posibilidad de hasta "cabalgar sobre otra persona o sobre una máquina".
El ciberespacio ha sido descripto por Barlow como un "mundo silencioso, donde toda la conversación es escrita. Para entrar, uno debe abandonar cuerpo y lugar y devenir un asunto de palabras solamente"(Rushkoff, 1994, pág.35 citado por Jones, 1997, pág 15).
En ese contexto entonces emerge "un metahombre" que trasciende el tiempo y el espacio (Piscitelli, 1998, pág 85).
Concomitantemente la medicina contemporánea, con las novedosas y controversiales técnicas de nanotecnología y clonación proponen una salida eficaz contra el paso del tiempo, un envejecimiento postergado, la juventud eterna prometida, y por tanto un desafío a las limitaciones del cuerpo único.
Por su parte, el filósofo francés Pierre Levy (1995) se refiere a la virtualización del cuerpo y a las dinámicas de interioridad-exterioridad que las nuevas tecnologías en el campo de la medicina han hecho posibles, tomando como modelo la cinta de Moebius. El cuerpo se ha exteriorizado, se ha hecho público lo interno y lo público se ha vuelto privado como en los bancos de órganos, sangre o semen. Los límites entre lo externo y lo interno se vuelven cada vez más difusos en un contínuo, lo que ha llevado a Levy (1995) a plantear la noción de hipercuerpo.
"La carne, la sangre, puestas en común, abandonan la intimidad subjetiva y pasan al exterior. Pero esta carne pública regresa al individuo transplantado, al beneficiario de una transfusión, al consumidor de hormonas... Hoy en día nos asociamos virtualmente en un cuerpo articulado con quienes participan en las mismas redes técnicas y médicas. Cada cuerpo individual se convierte en parte receptora de un inmenso hipercuerpo híbrido y mundializado." (Levy, 1995; pág 30)
El punto extremo en este borramiento de fronteras aparece en palabras de Ray Kurzweil (1999) gurú de la Inteligencia artificial que ha planteado:
"Lo que el nuevo paradigma significa es el final de la humanidad biológica como vanguardia de la evolución. Lo que estamos discutiendo constituye en mi opinión la próxima etapa de la evolución a través de la fusión entre la humanidad y la tecnología."
"Quizás el proyecto actual más interesante sea la ingeniería inversa del cerebro humano: escanear el cerebro desde su interior gracias a billones de minúsculos escáners de alta resolución o nanobots que pasarán a través de los capilares. En mi opinión, de aquí al 2030 podremos recrear en medios no biológicos el funcionamiento de cientos de partes del cerebro humano" (Kurzweil, 1999).
Mientras se vaticina un futuro poblado de inteligencias más que humanas (Piscitelli, 1995), el movimiento llamado cyberpunk plantea la obsolescencia del cuerpo como entidad y el arte encuentra en Stelarc (De Kerkchove, 1997) a alguien que se refiere "al cuerpo" y no a su cuerpo, mostrándolo en diferentes situaciones que intentan dar cuenta de esta obsolescencia.
Las nuevas tecnologías apuntan a una utilización metafórica del cuerpo y estar en todos los lugares disponible, casa, trabajo (Balaguer & Carbajal, 20001) entremezclando los espacios públicos y privados, borrando las fronteras modernistas.
El cuerpo... en las redes y la fantasía
Hasta aquí entonces las posibilidades que ha abierto la CMC en relación al cuerpo, sus posibilidades de escapar a las limitaciones del espacio "real" de las categorías de tiempo y espacio conocidas hasta ahora. Ese escape que ha estado para muchos autores ligado a los avances tecnólogicos, que han permitido una traspolación de nuestros sentidos hacia un espacio infinito (Levy, 1995; De Kerckhove, 1995).
La virtualización ha permitido entonces ir más allá de la piel, más allá de ese límite, para desplegarse en una "piel colectiva" (Romano, 2000).
Es aquí en donde se entrelaza la fantasía, la vivencia de un "hipercuerpo", es decir la posibilidad de trascender los límites corporales, visión en ese contexto descorporeizada, o multicorporeizada virtualmente, en representaciones gráficas, proyecciones corporales, avatares, pero sin asidero en el cuerpo físico. En este sentido, vemos cómo los cambios socioculturales de alguna manera afectan la fantasía en ese interjuego permanente entre realidad y fantasía que reconfigura ambos polos (Elliot, 1996).
Es en ese interjuego entre realidad y fantasía donde pensamos que la noción de hipercuerpo de Levy (1995) encuentra un correlato en la fantasía, alimentando la noción imaginaria de trascendencia del cuerpo, en un "más allá del cuerpo", que genera sus efectos en la conflictiva intrapsíquica.
El cuerpo en transformación
Plantearemos aquí cómo a pesar de ello, la vieja realidad; aquella hasta la CMC indiscutiblemente ligada a la presencia física; por momentos vuelve a aparecer como una especie de "retorno de lo reprimido".
En este sentido, el trabajo de Romano (2000) en relación a su concepción del "carácter binario" propio de la "cultura digital"; a pesar de ciertas discrepancias con su generalización como un carácter protípico en lo que hace al uso de Internet; creemos toca algunos de los aspectos a resaltar en esta parte del trabajo.
El ideal de funcionamiento como una máquina; la cada vez más difícil distinción entre la máquina y el hombre (Turkle, 1995 ; Piscitelli, 1995 ; Kurzweil, 1999) fomentan una concepción del cuerpo-máquina. Las máquinas se enferman con virus y nuestros cuerpos se reformatean con cirugías e implantes externos e internos, creando una continuidad entre lo inmaterial y lo material, lo orgánico e inorgánico con límites insospechados, sólo pensables hasta hace poco a través de la ciencia ficción con los Blade Runner, Terminator o desde Oriente con los Transformers o quizás los Tamagoschi.
El arte contemporáneo (De Kerckhove, 1997) muestra la continuidad entre lo biológico y lo artificial, con distintos experimentos donde asoman entrecruzamientos bordeando el orden neurológico.
En la crítica que realiza Breton a lo que denomina la "utopía de la comunicación" plantea que: "La representación del hombre como "ser comunicativo" está estrechamente asociada a la metáfora que establece un vínculo entre el cerebro humano y la computadora, ser, evidentemente, sin cuerpo." (Breton, 1992, pág. 58).
El discurso ciberespacial en general se ha manejado en una retórica que ha olvidado el cuerpo real, ese que cada tanto suena, más allá del silencio de los órganos y que fuera en sus orígenes piedra angular en el forjamiento del Psicoanálisis, con el padecimiento histérico como problemática inaugural (Freud, 1893-1895).
¿Cuáles son las consecuencias psicológicas de la hipercorporeización?
La noción de hipercuerpo de Levy (1995) podría servirnos para pensar cómo esa posibilidad tecnológica repercute en la fantasía, generando la ilusión de una existencia descorporeizada y multipresente a través de la CMC. Los avances tecnológicos en el campo de la CMC, alimentan la fantasía de descorporeización o en su defecto de multicorporeización y multipresencia en tiempo real, que entra en concordancia con un ideal de rendimiento maquinal.
El cuerpo en juego en la CMC
Uno de los mayores enemigos de la tecnofilia, Paul Virilio (1997) plantea el drama actual de desear ser como paralíticos, estar sentados frente a un computador, dejando en manos de la tecnología el movimiento, otrora anclado en el cuerpo (1997 pág. 65).
Hemos planteado en otro lugar (Balaguer, 2001) que "sujetos a un espacio de quietud, asumimos metáforas de navegación, de viaje, dentro de la computadora, detrás de la pantalla", lo que no implica que el cuerpo no esté en juego en la CMC, como lo demuestran diversas investigaciones (De Kerkchove, 1995, 1997; Greenfield, 1999).
A pesar de esa aparente quietud el cuerpo está en juego como se observa en los efectos de los videojuegos: sudoración, nervios, tensión (De Kerckhove, 1997) o de la propia TV (De Kerckhove, 1995).
En una investigación relacionada con la adicción a Internet, Greenfield (1999) muestra diferentes resultados en relación a aspectos de puesta en juego de lo corporal en los chats.
Muchos años atrás Mc Luhan (1989) había planteado las ondas alfa que se ponían en juego en el mirar TV, siendo su discípulo De Kerckhove (1995) alguien que ha vuelto a poner en relieve este aspecto, señalando por ejemplo que la TV le habla al cuerpo, no a la mente generando en éste un sinnúmero de sensaciones que son imposibles de ser puestas en palabras. Lo anterior señala, cómo el cuerpo está en movimiento, en acción a pesar de la supuesta quietud a la que estaría sometido por el accionar frente a la computadora.
El hipocuerpo
En un momento histórico signado claramente por lo "hiper" a nivel industrial, comercial, social, se plantea la paradoja de encontrarnos con un cuerpo reducido por la proliferación de patologías psicosomáticas, que de alguna manera lo transforman en lo que llamaremos un "hipocuerpo".
Mientras se pregona la hipercorporeización a través de las redes informáticas, las conexiones con otras inteligencias en una "inteligencia colectiva" (Levy, 1995) o "inteligencias conectivas" (De Kerckhove, 1997) el cuerpo permanece siendo único y vulnerable.
Las nuevas concepciones apuntan a un hipercuerpo, que marca entonces uno de los extremos en un contínuo entre hipercuerpo-cuerpo-hipocuerpo como una forma de categorizar estos nuevos estados del cuerpo en la modernidad tardía o posmodernidad.
La noción de hipocuerpo más que nada se corresponde con una vivencia de reducción del cuerpo a una categoría limitada, en un mundo atravesado por la ausencia de fronteras y límites.
Hipocuerpo es la vivencia de pequeñez, de limitación del cuerpo, que es vivido como una herida narcisista frente a las nuevas dimensiones socioculturales del cuerpo, representadas por el hipercuerpo.
"Como no sabemos la forma que las culturas tomarán no sabemos qué devendrá el homo sapiens" decía Geertz (1973) y cada vez más su afirmación guarda una profunda sabiduría.
Expuestos a un desfasaje entre lo posible tecnológicamente y lo posible corporalmente nos encontramos en un momento de transición cultural donde lo cibernético aún no alcanza para paliar el sufrimiento humano, el sufrimiento del cuerpo, generando entonces esta vivencia, sentida como castración. La vivencia de hipocuerpo es la contracara del hipercuerpo de Levy (1995) en la medida que en lugar de "aumentar" el cuerpo, lo hace sentir limitado.
Esta vivencia sólo encuentra su modo de existencia en estos nuevos contextos socioculturales ya que esa limitación es imaginaria y guarda relación con los aumentos posibles de las nuevas tecnologías.
A pesar de su aguda lectura de la virtualidad Levy reconoce:
"Amo lo que es frágil, evanescente, único y carnal. Aprecio los seres y los lugares singulares, irremplazables, las atmósferas vinculadas para siempre a situaciones y a momentos. Estoy persuadido que una parte capital de la moral consiste, simplemente, en aceptar estar en el mundo, en no huir, en estar ahí, para los otros y para uno mismo." (Levy, 1999 pág.131).
Sin embargo la cotidianeidad actual pareciera ir a contrapelo de ese sentir.
Todo es contínuo, la producción, la TV, el trabajo, la educación es permanente, el cuerpo es un hipercuerpo navegando, conectado con otras inteligencias, pero el cuerpo, materialmente continúa siendo uno, al menos por el momento.
Los deportes extremos (Levy, 1995) y las patologías psicosomáticas podrían ser pensadas también como intentos de re-situar el cuerpo, de actualizarlo frente a los nuevos patrones culturales que pregonan una licuidificación del mismo en las redes. La noción de hipocuerpo podría servirnos para pensar cómo los sujetos en la actualidad viven esa limitación del cuerpo único, como una pérdida no acorde con las representaciones socioculturales actuales que prometen esa multipresencia corporal o el olvido del cuerpo.
Bibliografía :
· Balaguer, R. (2001) "¿Agora electrónica o Times Square? Una revisión de consideraciones sociales sobre Internet" en TEXTOS de la CiberSociedad (http://www.cibersociedad.net), No 1.
· Balaguer, R.; Carbajal, M. (2001) "Teletrabajo : Perfilar o perfilarse" inédito. Trabajo presentado en las V Jornadas de ADEPTRU octubre 2001.
· Breton, Ph. (1992) "La utopía de la comunicación" Buenos Aires : Nueva Visión, 2000
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Notas
[1] Se denominan "bots" a los programas que circulan dentro de determinados entornos virtuales como ser los MUDS (Multi User Dungeons). Estos programas ofician de anfitriones de los recién llegados y guían a estos dentro de los entornos, pudiendo entablar diálogos.
[2] Dice Alan Sokkal (1998) : "Quien se expresa en forma oscura y extravagante muestra que él mismo no tiene claridad o bien que tiene razones para apartarse de ella. Y no estamos hablando aquí de la física o matemática pura, estamos hablando de ciencias que hablan del hombre, y que deben hablarle al hombre. La ciencia social, en estos últimos 20 años, se ha acercado a la mística religiosa, inexplicable y esotérica, y se ha alejado del sentido que dio origen a la misma ciencia social". Alan Sokal y las preciosas ridículas, 25/6/98; disponible en: http://po.org.ar/po/po590/alan.htm.
[*] Psicólogo clínico y educacional. Universidad de la República Uruguay ( Montevideo - Uruguay). Postgraduado en Psicoterapia Psicoanalítica de Niños y Adolescentes y en Psicoterapia Psicoanalítica de Adultos. Ex docente universitario en las áreas de Psicoanálisis y Psicodiagnóstico. Cursó estudios de pre y posgrado en la State University of Minnesota, MN, USA. Es autor del libro: Internet: un nuevo espacio psicosocial. El e-mail del autor es: rbalaguer@prored.com.uy
miércoles, 24 de marzo de 2010
El Bicentenario no es un comodín
Opera como una palabra mágica que da garantías del futuro que promete quien la usa: el éxito de un festival, la apertura de un centro cultural y hasta el pago de la deuda externa. Pero pocos saben que el Bicentenario conmemora "el momento de la revolución".
Por: Hilda Sabato
Con el 2010 llegó, nomás, el tan anunciado Bicentenario. Decenas de iniciativas públicas y privadas se anuncian como parte del tributo a la histórica fecha. Pero entre tanta pasión evocativa, poco y nada se dice respecto a qué evocamos. Más cerca del 25 de mayo seguramente nos abrumarán las menciones al pasado, pero por ahora el "Bicentenario" es más un comodín que un término con alguna referencia histórica concreta. En el discurso oficial parece operar como una palabra mágica que da garantías de futuro, o más bien, de aquel futuro que promete quien la pronuncia: el éxito de algún festival, la puesta en marcha de un centro cultural y hasta el pago de la deuda, como nos aseguraba el Fondo del Bicentenario. Diría, en cambio, que el pasado figura apenas como pretexto o como estereotipo.
Con este panorama, ¿qué papel cumplimos quienes nos dedicamos a estudiar ese pasado, es decir, los historiadores? El Bicentenario también ha movilizado a la profesión, pero ¿qué tenemos para decir más allá de los círculos de especialistas? ¿Cómo podemos contribuir a poner en circulación las ideas e interpretaciones más actuales que refieren a la fecha que se conmemora? Esas preocupaciones nos llevaron a formar el grupo "Los historiadores y el Bicentenario" (http://www.historiadoresyelbicentenario.org/ ), una red que reúne a investigadores de todo el país con el fin de intervenir en el debate público poniendo en foco temas del pasado que son, al mismo tiempo, relevantes para el presente.
En nuestro país, los estudios históricos experimentaron un gran impulso a partir de la caída de la dictadura, pues desde entonces se normalizaron las universidades y se promovió la investigación en un clima de libertad indispensable para el desarrollo científico. Los resultados de ese esfuerzo son heterogéneos, pero el conjunto ofrece visiones renovadas, bastante diferentes de las vigentes hace treinta años. No se trata de una interpretación única del pasado que reemplace a las anteriores, sino de un campo abierto que propone preguntas y recorre caminos nuevos siempre en discusión.
Desde ese punto de mira, el primer interrogante que nos plantea el Bicentenario refiere a la fecha misma: ¿Qué conmemoramos? Según nos enseñaron en la escuela, el nacimiento de la patria. En mayo de 1810 habría surgido una nación –la Argentina– que sólo esperaba romper las cadenas que la ataban al yugo español para realizarse. Esta versión tradicional ha sido puesta en cuestión por la investigación histórica que no encuentra tal nación en potencia y que, en cambio, ve a este rincón del mundo como parte integral del imperio español, en crisis desde 1808. La caída de la monarquía reinante provocada por la invasión de Napoleón a la península sacudió la estructura imperial que entró en rápida disolución. Se desataron entonces transformaciones profundas en América; entre ellas, la ruptura de los lazos formales entre la metrópoli y los "reinos" (o colonias) americanos y la puesta en marcha de sucesivos intentos de construcción de nuevas unidades políticas a partir de la organización y reorganización de los territorios que soltaban sus amarras. Estos intentos tuvieron suerte muy diversa. En el Río de la Plata, hubo variadas experiencias: la unidad de virreinato colapsó junto con el poder español, se armaron proyectos propios en varias regiones (Paraguay, Banda Oriental, el Alto Perú, entre otras), y el resto ensayó formas diferentes de supervivencia conjunta, la mayor parte del tiempo como una laxa asociación de estados provinciales, que sólo en 1853 sellaron la unidad bajo formato federal. Como vemos, el mapa político cambió varias veces hasta que se consolidaron los estados-nación modernos que hoy conocemos, entre ellos la Argentina.
Vuelve, entonces, la pregunta sobre el Bicentenario. Si 1810 no fue el año del nacimiento de la Argentina ¿Qué conmemoramos entonces? La respuesta nos lleva a otro plano de los cambios que sacudieron a la América española por esos años: la revolución. En 1810 se inició en Buenos Aires, como en otras ciudades americanas, un cambio político radical. Frente a la caída de la monarquía, los "reinos" americanos reclamaron la recuperación del poder que –sostenían sus dirigentes– les pertenecía originariamente. La "soberanía" debía revertir así a las unidades territoriales o "pueblos", a quienes correspondía darse su propio gobierno mientras durara la ausencia del rey. Esa figura, sin embargo, pronto se superpuso con otra más nueva: la soberanía del pueblo en singular, que anunciaba una nueva era, la de las repúblicas, en las cuales el poder legítimo debía fundarse sobre la voluntad popular y sobre la igualdad y la libertad de sus integrantes. En un momento en que la propia Europa redoblaba su adhesión a la monarquía y aun al absolutismo, la adopción de formas republicanas de gobierno fue una apuesta original que entrañó, además, una ruptura decisiva con respecto al pasado colonial. Esta fue la gran revolución americana de comienzos del XIX, que pronto desafió a sus propios impulsores, inaugurando un siglo de intenso conflicto político.
La puesta en práctica de gobiernos de tipo republicano fue, así, anterior a la consolidación de los estados. Esa opción inicial no marcó, sin embargo, un único camino de construcción nacional, sino que abrió a diversas alternativas ensayadas, con éxitos y fracasos, en las décadas siguientes. Por eso, es difícil seguir sosteniendo que en 1810 surgió la nación argentina. Esta fue el resultado de un largo proceso, nada lineal por cierto, muy conflictivo y que no estaba inscripto en ese momento que hoy conmemoramos, el momento de la revolución.
Como vemos, el Bicentenario nos plantea interrogantes centrales sobre nuestra experiencia colectiva. Revolución, república y nación no son apenas términos que vienen del pasado –preocupación de historiadores–, sino conceptos densos que otorgan sentido al conjunto de la historia argentina. Como lo son, también, algunos principios y valores acuñados entonces y que siguen estando en juego, como la soberanía popular, la igualdad y la libertad. Aprovechemos, pues, estas fechas simbólicas para promover debates amplios sobre estos y otros temas de una experiencia bicentenaria que seguirá marcando nuestra vida futura.
Por: Hilda Sabato
Con el 2010 llegó, nomás, el tan anunciado Bicentenario. Decenas de iniciativas públicas y privadas se anuncian como parte del tributo a la histórica fecha. Pero entre tanta pasión evocativa, poco y nada se dice respecto a qué evocamos. Más cerca del 25 de mayo seguramente nos abrumarán las menciones al pasado, pero por ahora el "Bicentenario" es más un comodín que un término con alguna referencia histórica concreta. En el discurso oficial parece operar como una palabra mágica que da garantías de futuro, o más bien, de aquel futuro que promete quien la pronuncia: el éxito de algún festival, la puesta en marcha de un centro cultural y hasta el pago de la deuda, como nos aseguraba el Fondo del Bicentenario. Diría, en cambio, que el pasado figura apenas como pretexto o como estereotipo.
Con este panorama, ¿qué papel cumplimos quienes nos dedicamos a estudiar ese pasado, es decir, los historiadores? El Bicentenario también ha movilizado a la profesión, pero ¿qué tenemos para decir más allá de los círculos de especialistas? ¿Cómo podemos contribuir a poner en circulación las ideas e interpretaciones más actuales que refieren a la fecha que se conmemora? Esas preocupaciones nos llevaron a formar el grupo "Los historiadores y el Bicentenario" (http://www.historiadoresyelbicentenario.org/ ), una red que reúne a investigadores de todo el país con el fin de intervenir en el debate público poniendo en foco temas del pasado que son, al mismo tiempo, relevantes para el presente.
En nuestro país, los estudios históricos experimentaron un gran impulso a partir de la caída de la dictadura, pues desde entonces se normalizaron las universidades y se promovió la investigación en un clima de libertad indispensable para el desarrollo científico. Los resultados de ese esfuerzo son heterogéneos, pero el conjunto ofrece visiones renovadas, bastante diferentes de las vigentes hace treinta años. No se trata de una interpretación única del pasado que reemplace a las anteriores, sino de un campo abierto que propone preguntas y recorre caminos nuevos siempre en discusión.
Desde ese punto de mira, el primer interrogante que nos plantea el Bicentenario refiere a la fecha misma: ¿Qué conmemoramos? Según nos enseñaron en la escuela, el nacimiento de la patria. En mayo de 1810 habría surgido una nación –la Argentina– que sólo esperaba romper las cadenas que la ataban al yugo español para realizarse. Esta versión tradicional ha sido puesta en cuestión por la investigación histórica que no encuentra tal nación en potencia y que, en cambio, ve a este rincón del mundo como parte integral del imperio español, en crisis desde 1808. La caída de la monarquía reinante provocada por la invasión de Napoleón a la península sacudió la estructura imperial que entró en rápida disolución. Se desataron entonces transformaciones profundas en América; entre ellas, la ruptura de los lazos formales entre la metrópoli y los "reinos" (o colonias) americanos y la puesta en marcha de sucesivos intentos de construcción de nuevas unidades políticas a partir de la organización y reorganización de los territorios que soltaban sus amarras. Estos intentos tuvieron suerte muy diversa. En el Río de la Plata, hubo variadas experiencias: la unidad de virreinato colapsó junto con el poder español, se armaron proyectos propios en varias regiones (Paraguay, Banda Oriental, el Alto Perú, entre otras), y el resto ensayó formas diferentes de supervivencia conjunta, la mayor parte del tiempo como una laxa asociación de estados provinciales, que sólo en 1853 sellaron la unidad bajo formato federal. Como vemos, el mapa político cambió varias veces hasta que se consolidaron los estados-nación modernos que hoy conocemos, entre ellos la Argentina.
Vuelve, entonces, la pregunta sobre el Bicentenario. Si 1810 no fue el año del nacimiento de la Argentina ¿Qué conmemoramos entonces? La respuesta nos lleva a otro plano de los cambios que sacudieron a la América española por esos años: la revolución. En 1810 se inició en Buenos Aires, como en otras ciudades americanas, un cambio político radical. Frente a la caída de la monarquía, los "reinos" americanos reclamaron la recuperación del poder que –sostenían sus dirigentes– les pertenecía originariamente. La "soberanía" debía revertir así a las unidades territoriales o "pueblos", a quienes correspondía darse su propio gobierno mientras durara la ausencia del rey. Esa figura, sin embargo, pronto se superpuso con otra más nueva: la soberanía del pueblo en singular, que anunciaba una nueva era, la de las repúblicas, en las cuales el poder legítimo debía fundarse sobre la voluntad popular y sobre la igualdad y la libertad de sus integrantes. En un momento en que la propia Europa redoblaba su adhesión a la monarquía y aun al absolutismo, la adopción de formas republicanas de gobierno fue una apuesta original que entrañó, además, una ruptura decisiva con respecto al pasado colonial. Esta fue la gran revolución americana de comienzos del XIX, que pronto desafió a sus propios impulsores, inaugurando un siglo de intenso conflicto político.
La puesta en práctica de gobiernos de tipo republicano fue, así, anterior a la consolidación de los estados. Esa opción inicial no marcó, sin embargo, un único camino de construcción nacional, sino que abrió a diversas alternativas ensayadas, con éxitos y fracasos, en las décadas siguientes. Por eso, es difícil seguir sosteniendo que en 1810 surgió la nación argentina. Esta fue el resultado de un largo proceso, nada lineal por cierto, muy conflictivo y que no estaba inscripto en ese momento que hoy conmemoramos, el momento de la revolución.
Como vemos, el Bicentenario nos plantea interrogantes centrales sobre nuestra experiencia colectiva. Revolución, república y nación no son apenas términos que vienen del pasado –preocupación de historiadores–, sino conceptos densos que otorgan sentido al conjunto de la historia argentina. Como lo son, también, algunos principios y valores acuñados entonces y que siguen estando en juego, como la soberanía popular, la igualdad y la libertad. Aprovechemos, pues, estas fechas simbólicas para promover debates amplios sobre estos y otros temas de una experiencia bicentenaria que seguirá marcando nuestra vida futura.
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